Eugen Huzum (coord.), Concepte și teorii social-politice more

Colecţia SOCIETATE & CUNOAŞTERE Nr. 7 1 EUGEN HUZUM Eugen HUZUM (coordonator) este bursier postdoctoral al Academiei Române şi cercetător ştiinţific la Institutul de Cercetări Economice şi Sociale „Gh. Zane”, Academia Română, Filiala Iaşi. Editor executiv al revistei Logos & Episteme. An International Journal of Epistemology. Licenţiat în filosofie (1998) şi ştiinţe politice (2001), absolvent de studii aprofundate în „teorii ale comunicării şi ale filosofiei analitice” şi doctor în filosofie, domeniile sale fundamentale de interes sunt filosofia politică (în special teoriile contemporane ale dreptăţii, multiculturalismul şi teoria democraţiei), epistemologia (teoriile întemeierii epistemice, mai ales fundaţionalismul) şi metafilosofia (în special metodologia filosofică). A publicat mai multe studii, articole sau capitole în volume colective, ca de pildă Justice and (the Limits of) other Social Values. A Defense of the Primacy of Justice (2011), Can Luck Egalitarianism be Really Saved by Value Pluralism? (2011), Este solidaritatea prioritară dreptăţii? Câteva limite ale unei critici comunitariene la adresa liberalismului (2010) sau Some obstacles to applying the principle of individual responsibility for illness in the rationing of medical services (2010). Eugen Huzum (coord.), Concepte şi teorii social-politice © 2011, Academia Română – Filiala Iaşi Editura INSTITUTUL EUROPEAN este recunoscută de Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice din Învăţământul Superior Iaşi, str. Grigore Ghica Vodă nr. 13, O. P. 1, C.P. 161 www. euroinst.ro; euroedit@hotmail.com Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Concepte şi teorii social-politice / coord.: Eugen Huzum – Iaşi: Institutul European, 2011 Bibliogr. Index ISBN 978-973-611-805-0 I. Huzum, Eugen (coord.) 32 Reproducerea (parţială sau totală) a prezentei cărţi, fără acordul Editurii, constituie infracţiune şi se pedepseşte în conformitate cu Legea nr. 8/1996. Printed in ROMANIA 2 EUGEN HUZUM (coord.) Concepte şi teorii social-politice INSTITUTUL EUROPEAN 2011 3 EUGEN HUZUM 4 Cuprins Cuvânt înainte (Eugen Huzum) Democraţia deliberativă (Viorel Ţuţui) Democraţia liberală (Vasile Pleşca) Dreptatea socială (Eugen Huzum) Genul (Cătălina-Daniela Răducu) Geopolitica (Marian Ţăranu) Globalizarea (Bogdan Ştefanachi) Ideologia (Daniel Şandru) Multiculturalismul (Cristina Emanuela Dascălu) Secularizarea (Ioan Alexandru Tofan) Suveranitatea (Sorin Bocancea) Indice de autori şi concepte fundamentale Note despre autori Abstract Résumé 7 9 39 59 85 113 139 163 193 207 231 277 285 289 295 5 EUGEN HUZUM 6 Cuvânt înainte Pe parcursul anului trecut, la Institutul de Cercetări Economice şi Sociale „Gheorghe Zane” din Iaşi, a avut loc workshopul „Concepte şi argumente în filosofia social-politică. Interpretări şi dezbateri”. Workshopul s-a desfăşurat în cadrul proiectului POSDRU „Societatea bazată pe cunoaştere: cercetări, dezbateri, perspective”. Cartea de faţă este principalul rezultat al acestui workshop. Ea a fost gândită şi propusă spre publicare în primul rând din speranţa că va fi utilă celor care doresc să se iniţieze – sau celor care încearcă să-i iniţieze pe alţii – în teoria şi filosofia social-politică (mai ales cea contemporană). Aceasta cu atât mai mult cu cât, la noi, lucrările de acest tip (fie semnate de autori români, fie traduceri) sunt încă destul de rare. Mă refer aici la lucrările care acordă o atenţie specială (şi) filosofiei politice (teoriei politice normative)1, nu doar ştiinţei politice sau politologiei (teoriei politice empirice). Dacă cele din urmă apar din ce în ce mai frecvent în ultima vreme2, cele dintâi rămân, din păcate, foarte puţine, chiar insuficiente. Cartea nu este nici pe departe una exhaustivă. În ciuda acestui „defect”, cred că ea îşi poate îndeplini totuşi obiectivul fundamental, fie şi numai pentru că oferă analize, prezentări şi comentarii despre câteva dintre cele mai importante concepte şi teorii din teoria socială şi politică recentă. Mai mult, în cadrul ei sunt discutate inclusiv unele concepte sau/şi teorii încă puţin analizate la noi 1 2 Aşa cum sunt, spre exemplu, Mihail Radu Solcan, Arta răului cel mai mic. O introducere în filosofia politică (Bucureşti: All, 1998) sau Adrian Miroiu, Introducere în filosofia politică (Iaşi: Polirom, 2009), lucrări dedicate, aşa cum sugerează şi titlurile lor, filosofiei, nu ştiinţei politice. Iată doar câteva exemple: Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, Ştiinţa politicului. Tratat, Volumul I (Iaşi: Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 1998), Doru Tompea, Tudor Pitulac, Daniel Şandru, Concepte şi modele în ştiinţa politică (Iaşi: Cantes, 2001), Gianfranco Pasquino, Curs de ştiinţă politică (Iaşi: Institutul European, 2002), Robert E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann (coord.), Manual de ştiinţă politică (Iaşi: Polirom, 2005), Adrian-Paul Iliescu, Introducere în politologie (Bucureşti: All, 2006), Domenico Fisichella, Stiinţa politică. Probleme, concepte, teorii (Iaşi: Polirom, 2007), Cristian Preda, Introducere in ştiinţa politică (Iaşi: Polirom, 2010) sau Michael G. Roskin, Stiinţa politică. O introducere (Iaşi: Polirom, 2011). 7 EUGEN HUZUM (precum „multiculturalismul”, „dreptatea socială”, „genul” sau „democraţia deliberativă”). Se obişnuieşte uneori ca autorul introducerii unui volum de acest tip să prezinte în rezumat şi principalele idei apărate sau/şi metodologii utilizate de autorii fiecăruia dintre capitole. Eu nu voi face acest lucru. Motivul? Aş risca să fiu redundant, de vreme ce astfel de precizări şi rezumate au fost deja realizate de autorii volumului, chiar în debutul capitolelor pe care le semnează. Acestea fiind spuse, ţin să mai evidenţiez doar un singur lucru: aşa cum se va observa cu siguranţă, multe dintre capitolele lucrării nu sunt simple texte introductive (deşi au, fără îndoială, şi o astfel de dimensiune). Altfel spus, autorii acestor capitole nu s-au mulţumit să prezinte doar ideile, argumentele sau teoriile altor autori (şi în special ale celor consideraţi de referinţă) în problemele pe care le analizează. De multe ori, ei prezintă, dimpotrivă, şi idei, opinii, interpretări, argumente, perspective sau chiar teorii ori măcar „semiteorii”3 proprii asupra conceptelor şi problemelor pe care le abordează. Acest lucru nu ar trebui să fie surprinzător. Pentru fiecare dintre autorii capitolelor din acest volum, conceptele şi problemele pe care le prezintă aici constituie o preocupare sistematică şi constantă, dacă nu chiar preocuparea lor fundamentală, cel puţin în ultimii ani. De altfel, cel puţin în România, preocupările şi contribuţiile în domeniu ale multora dintre ei sunt deja cunoscute şi comentate, fie şi doar în cercul restrâns al specialiştilor şi al celor interesaţi de teoria social-politică. Eugen Huzum 3 Pentru a utiliza termenul invocat de G. A. Cohen, în cazul său dintr-o modestie nejustificată, pentru a-şi descrie răspunsul la problema din titlul mult discutatului eseu „On the Currency of Egalitarian Justice”, Ethics 99, 4 (1989): 906-944 (retipărit recent în cartea sa editată de Michael Otsuka, On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 2011)). Termenul „semiteorie” este invocat de Cohen la p. 921, respectiv 9. 8 Democraţia deliberativă Democraţia deliberativă∗ Viorel Ţuţui 1. Introducere Conceptul de „democraţie deliberativă” se află în centrul dezbaterilor din filosofia politică recentă. Mai mult, nu cred că greşesc dacă observ că democraţia deliberativă reprezintă orientarea dominantă din teoria contemporană a democraţiei. Capitolul de faţă oferă o analiză sistematică – şi critică – a conceptului de „democraţie deliberativă” şi a procedurii politice vizate de obicei prin intermediul lui. Argumentaţia este structurată în vederea încercării de a evidenţia principalele răspunsuri şi – totodată – de a propune soluţii la următoarele probleme teoretice: Este necesară deliberarea democratică? Ce este democraţia deliberativă şi care sunt trăsăturile ei definitorii? Care sunt tipurile de deliberare admisibile? Cât de extinsă poate sau trebuie să fie deliberarea? Care sunt dificultăţile cu care se confruntă teoria (şi practica) democraţiei deliberative? Pot fi depăşite aceste dificultăţi? În prima secţiune a capitolului sunt evidenţiate principalele motive care au condus la o adevărată explozie a argumentărilor în favoarea deliberării democratice în filosofia politică recentă. A doua secţiune prezintă evoluţia şi principalele definiţii oferite democraţiei deliberative în literatura de specialitate, în scopul de a contura câteva trăsături definitorii ale acesteia. Secţiunea a treia şi a patra abordează, în ordine, principalele distincţii referitoare la democraţia deliberativă (deliberare instumentală-expresivă, deliberare procedurală-substanţială şi deliberare consensuală-pluralistă) şi problema extensiunii procesului de deliberare. În cadrul acestor secţiuni, argumentez, totodată, în favoarea a trei teze: 1) în favoarea adoptării unei viziuni instrumentale, potrivit căreia valoarea deliberării nu este intrinsecă, ci depinde de valoarea politicilor sociale promovate prin ea şi a costurilor implicate; 2) în favoarea modelului substanţial şi pluralist ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. 9 VIOREL ŢUŢUI al deliberării, coroborat însă cu o diminuare a semnificaţiei deliberării la rolul de simplu preambul al procedurilor agregative; şi 3) în favoarea unei deliberări directe (nu reprezentative) şi a necesităţii de a combina deliberarea guvernamentală cu cea din cadrul societăţii civile şi deliberarea internă cu cea internaţională. Analizez apoi principalele obiecţii practice şi teoretice ridicate împotriva democraţiei deliberative. În sfârşit, în ultima secţiune a capitolului, propun o reconsiderare sau redefinire a democraţiei deliberative pentru a depăşi dificultăţile teoretice şi practice cu care se confruntă. 2. De ce să deliberăm? O primă problemă ce trebuie să fie supusă analizei este cea referitoare la tipurile de proceduri democratice disponibile şi la argumentele ce sunt invocate în sprijinul adoptării unei proceduri de tip deliberativ. Cea mai importantă diferenţiere ce se face în cadrul controverselor pe această temă între procedurile democratice este cea care opune democraţia deliberativă formelor tradiţionale de democraţie directă şi reprezentativă. Dacă formele tradiţionale puneau accent doar pe simpla exprimare a unor opinii preexistente, fie că această exprimare era directă sau prin reprezentanţi, democraţia deliberativă se concentrează pe procesul formării şi transformării opiniilor politice şi pe necesitatea de a se identifica soluţia ce este susţinută de cele mai bune argumente. În literatura de specialitate s-a impus şi o altă clasificare a acestor proceduri, în trei mari categorii: votul, negocierea şi deliberarea. Astfel, în introducerea la volumul Deliberative Democracy, Jon Elster susţine că atunci când indivizi egali trebuie să ia o decizie cu privire la o chestiune care îi priveşte pe toţi şi când nu există un consens iniţial, ei au trei moduri diferite pentru a realiza acest lucru: argumentarea, negocierea şi votul. În opinia sa, această listă este exhaustivă, acestea fiind singurele modalităţi disponibile pentru o societate contemporană1. Prin urmare, această clasificare se face în funcţie de criteriul modalităţii în care se poate obţine un consens în contextul pluralităţii de opinii şi interese: prin convingerea participanţilor pe bază de argumente că o anumită soluţie este cea mai potrivită, prin compromisuri realizate cu scopul de a satisface interesele cât mai multor participanţi sau prin stabilirea unei tendinţe dominante în cadrul pluralităţii de opinii şi interese existente. O altă clasificare importantă a procedurilor democratice este distincţia dintre procedurile de tip agregativ, categorie în care sunt incluse votul şi 1 Jon Elster, „Introduction”, în Deliberative Democracy, ed. Jon Elster (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 5. 10 Democraţia deliberativă negocierea, şi procedurile de tip deliberativ2. Criteriul în raport cu care se face distincţia este reprezentat de flexibiltatea opiniilor şi intereselor celor ce participă la respectivul proces democratic. În cazul celor agregative, interesele şi opiniile cetăţenilor sunt considerate a fi date şi inflexibile, astfel încât scopul procedurii este doar acela de a le însuma şi de a oferi tendinţa dominantă susţinută de majoritate şi care va reprezenta fundamentul deciziei politice în problema respectivă. Prin urmare, decizia politică va fi luată pe principiul majorităţii, fiind impusă minorităţii. În cazul procedurilor deliberative, interesele şi opiniile nu mai preexistă procesului democratic şi nu mai persistă în forma iniţială. Accentul se pune pe formarea şi transformarea opiniilor şi intereselor prin intermediul argumentării publice în cadrul unor foruri deliberative. Tezele care vor fi adoptate în urma procesului democratic vor fi cele susţinute de cele mai bune argumente, capabile să convingă pe toţi cei afectaţi de respectiva decizie. Astfel, sunt permise şi chiar încurajate situaţiile în care cetăţenii îşi modifică opiniile şi interesele ca urmare a deliberării. O a treia clasificare pe care ţin să o menţionez este cea oferită de Jürgen Habermas în articolul „Three Normative Models of Democracy”. Habermas vorbeşte acolo despre existenţa a „trei modele normative ale democraţiei”: liberal, republican şi proceduralist – deliberativ. În viziunea sa, modelul liberal este caracterizat prin faptul că procesul democratic are funcţia de a transmite aparatului politic interesele unei societăţi civile autonome, iar sarcina politicii este coordonarea intereselor divergente ale persoanelor particulare . Pentru modelul republican politica reprezintă un proces cu o funcţie mai substanţială decât această simplă mediere: este un proces de articulare a „binelui comun”, a unei viziuni substanţiale despre viaţa etică a unei comunităţi, de asigurare a solidarităţii între cetăţeni. Este mediul în care membrii unei comunităţi care are o anumită solidaritate devin conştienţi de dependenţa lor reciprocă şi dezvoltă relaţiile existente de reciprocă recunoaştere încât se obţine o asociaţie de parteneri liberi şi egali sub incidenţa legii. Habermas critică ambele modele pe motiv că ele presupun o viziune asupra societăţii centrată pe stat şi pe funcţia acestuia de garant al societăţii de piaţă sau garant al instituţionalizării unei comunităţi etice. În schimb, susţine Habermas, modelul proceduralist-deliberativ se bazează pe o societate descentralizată. În cadrul acestei concepţii sistemul politic este considerat a fi doar un sistem de acţiune printre altele. Conform acestui model democraţia este gândită în termenii „instituţionalizării unei utilizări publice a raţiunii exercitată împreună de către cetăţeni autonomi”. Forţa de legitimare nu îşi are originea într-o preexistentă convergenţă a convingerilor etice, ci în presupoziţiile comunicative 2 Amy Gutmann, Dennis Thompson, Why Deliberative Democracy? (Princeton: Princeton University Press, 2004), 13-14. 11 VIOREL ŢUŢUI care permit celor mai bune argumente să intre în joc în diverse forme de deliberare şi în procedurile care asigură un proces echitabil de negociere3. Principala motivaţie invocată de adepţii democraţiei deliberative în sprijinul acestui model este aceea a asigurării unei autentice legitimităţi pentru deciziile politice. În opinia lor, acestea sunt legitime doar dacă a fost asigurată, pentru cei care sunt afectaţi de ele, abilitatea şi oportunitatea de a participa la o deliberare eficientă. Hotărârile luate nu pot fi pur şi simplu impuse indivizilor respectivi, ci este necesar ca ele să fie rezultatul unor discuţii în cadrul cărora să fie susţinute sau criticate prin argumente pe care aceştia să fie capabili să le accepte4. În Deliberative Democracy and Divided Societies, Ian O’Flynn prezintă o serie de alte motive importante ale reorientării către modelul deliberativ. Aceste motive ţin în special de: 1) nemulţumirea crescândă a teoreticienilor în legătură cu viziunea dominantă, ce impunea constrângeri nerealiste de timp şi atenţie de la cetăţeanul simplu, în măsura în care politica este şi trebuie să fie oricum realizată de către elitele politice; 2) faptul că ideea democraţiei participative asigură o modalitate mai eficientă de implicare a cetăţenilor în deciziile politice; 3) nevoia de a asigura o implicare mai mare a anumitor grupuri care, din considerente independente de voinţa lor, erau marginalizate politic (argument al femininismului şi multiculturalismului, în special); 4) preocuparea pentru calitatea democraţiei şi nevoia de a răspunde atât gradului crescut de insatisfaţie referitoare la viaţa democratică, cât şi lipsei de implicare civică5. Problema democraţiei de tip deliberativ se pune mai ales în societăţile în care există „minorităţi persistente”, adică minorităţi care pierd întotdeauna în procesul de vot şi cărora li se impune concepţia majorităţii (chiar şi în chestiunile care le privesc direct) fără a fi consultate şi fără ca membrii lor să delibereze şi să decidă în acest sens. În societăţile în care există un asemenea fenomen, însăşi autoritatea democraţiei este pusă în cauză, cel puţin în ceea ce priveşte aceste minorităţi. 3. Ce este democraţia deliberativă? Paternitatea expresiei „democraţie deliberativă” este atribuită autorului Joseph Bessette, care, în articolul „Deliberative Democracy: The Majority 3 4 5 Jürgen Habermas, „Three Normative Models of Democracy”, in Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, ed. Seyla Benhabib (Princeton: Princeton University Press, 2006), 21-26. John Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations (New York: Oxford University Press, 2000), 1. Ian O’Flynn, Deliberative Democracy and Divided Societies (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006), 1. 12 Democraţia deliberativă Principle in Republican Government”, apărut în anul 1980, argumenta împotriva unei interpretări elitiste a principiilor Constituţiei Statelor Unite ale Americii şi în favoarea viziunii de tip participativ cu privire la politicile democratice6. Însă, dacă sintagma ca atare este de origine relativ recentă, ideea conform căreia fundamentul democraţiei este reprezentat de un proces de argumentare publică între cetăţeni este una ce se înscrie într-o tradiţie venerabilă a filosofiei politice. Astfel, Jon Elster precizează că atât ideea de democraţie deliberativă, cât şi implementările ei sunt la fel de vechi ca democraţia însăşi. Elster urmăreşte această idee începând cu celebrul elogiu al lui Pericle, care vorbea despre promovarea participării cetăţenilor la treburile publice prin implicarea în discuţii, ce nu sunt un obstacol în calea acţiunii, ci constituie preliminariile indispensabile ale oricărei acţiuni înţelepte. Elster identifică aceiaşi idee şi în discursul lui Edmund Burke în faţa electorilor din Bristol din 1774, unde acesta observa insuficienţa modelului reprezentativ al democraţiei susţinând că Parlamentul nu este un congres de ambasadori ai unor interese diferite şi ostile, ci un ansamblu deliberativ al unei naţiuni cu un unic interes, acela al întregului. În sfârşit, Elster regăseşte teza şi în documentele constituantelor din Franţa şi America de la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Iar, pentru secolul al XIX-lea, remarcă faptul că John Stuart Mill a susţinut ideea „guvernării prin discuţii”7. Alte repere importante din această tradiţie sunt amintite de către James Bohman şi Willam Regh. Aceştia menţionează, în plus, contribuţiile din filosofia politică modernă apartinând unor autori precum Thomas Hobbes sau John Locke8. Lista este completată de către John Dryzek, în lucrarea Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations, cu teoria kantiană a „utilizării publice a raţiunii” şi teoriile mai recente aparţinând unor filosofi precum John Dewey şi Hannah Arendt. Tot el subliniază însă că orientarea de tip deliberativ a căpătat o poziţie semnificativă începând cu ultimul deceniu al secolului trecut sub influenţa teoriei critice a lui Jürgen Habermas şi a filosofiei politice a lui John Rawls9. O definiţie a democraţiei prin raportare la modelul deliberativ a fost propusă de Seyla Benhabib. Democraţia, consideră Benhabib, „este cel mai bine înţeleasă ca fiind un model de organizare a exerciţiului public şi colectiv al puterii în instituţiile majore ale societăţii pe baza principiului conform căruia 6 Joseph M. Bessette, „Deliberative Democracy: The Majority Principle in Republican Government,” in How Democratic Is the Constitution?, ed. Robert A. Goldwin şi William A. Schambra (Washington American Enterprise Institute, 1980), 102-116. 7 Elster, „Introduction”, 1-4. 8 James Bohman, William Regh, „Introduction”, in Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, ed. James Bohman şi Willam Regh (Cambridge: The MIT Press, 1997), X. 9 Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, 2. 13 VIOREL ŢUŢUI deciziile ce afectează bunăstarea unei colectivităţi pot fi văzute ca rezultat al unei proceduri de deliberare liberă şi argumentată între indivizi consideraţi a fi egali din punct de vedere moral şi politic”10. O definiţie generală a fost oferită şi de către James Bohman şi Willam Regh. Cei doi afirmă că democraţia deliberativă poate fi definită, într-un sens larg, ca acea orientare care se referă la problemele legiferării legitime pe baza deliberării publice între cetăţeni. Ca viziune normativă cu privire la legitimitate, ea evocă idealul legiferării raţionale, al politicii de tip participativ şi al autoguvernării civice11. Amy Gutmann şi Dennis Thompson definesc democraţia deliberativă drept „o formă de guvernământ în care cetăţeni liberi şi egali justifică deciziile în cadrul unui proces în care ei îşi oferă unul altuia argumente ce sunt mutual acceptabile şi general accesibile, cu scopul de a ajunge la anumite concluzii ce sunt asumate de toţi cetăţenii în prezent, dar sunt dechise modificărilor viitoare”12. O caracterizare mai concisă a democraţiei deliberative este oferită de Jon Elster în studiul deja amintit. Pentru Elster, democraţia deliberativă reprezintă „luarea deciziilor prin intermediul discuţiilor între cetăţeni liberi şi egali”, promovând transformarea şi nu doar agregarea opiniilor13. În opinia lui Jose Luis Marti democraţia deliberativă reprezintă un ideal normativ al democraţiei. Adjectivul „deliberativ” adăugat „democraţiei” se referă la tip particular de luare a deciziilor bazat pe argumentare sau deliberare, procese considerate a fi opuse negocierii sau votului. Ca ideal democratic, democraţia deliberativă presupune includerea tuturor acelora ce sunt (potenţial) afectaţi de o decizie în procesul de luare a acelei decizii14. Dincolo de diferenţele dintre aceste caracterizări, observăm că se pot invoca anumite trăsături definitorii prezente în toate aceste definiţii. Unele dintre ele sunt prezente în mod explicit, altele în mod implicit. Astfel, toţi filosofii menţionaţi recunosc faptul că democraţia deliberativă reprezintă o procedură democratică de luare a deciziilor de către toţi cetăţenii afectaţi de acestea. Cetăţenii se bucură (sau trebuie să se bucure) de libertate şi egalitate de statut. Deciziile sunt luate prin propunerea de soluţii şi formularea de argumente şi contraargumente la acestea. Argumentele şi contraragumentele sunt (sau trebuie să 10 Seyla Benhabib, „Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy”, in Democracy and Difference, 68. 11 Bohman, Regh, „Introduction”, IX-X. 12 Gutmann, Thompson, Why Deliberative Democracy?, 7. 13 Elster, „Introduction”, 1. 14 Jose Luis Marti, „The Epistemic Conception of Deliberative Democrcy Defended: Reasons, Rightness and Equal Political Autonomy”, in Deliberative Democracy and its Discontents, ed. Samantha Besson şi Jose Luis Marti (Burlington: Ashgate Publishing Limited, 2006), 28. 14 Democraţia deliberativă fie) accesibile şi inteligibile de către toţi. Deliberarea cu privire la temeinicia argumentelor va avea ca rezultat asumarea soluţiei ce a fost sprijinită de cele mai bune argumente, capabile să convingă pe majoritatea participanţilor. În acest proces avem de-a face cu transformarea opiniilor şi preferinţelor cetăţenilor şi nu cu simpla lor agregare. În sfârşit, rezultatele deliberării au doar o stabilitate relativă, ele fiinde deschise revizuirii în cadrul unor deliberări ulterioare. 4. Trăsături şi condiţii ale democraţiei deliberative Philip Pettit susţine că există un consens între adepţii democraţiei deliberative în ceea ce priveşte principalele condiţii pe care trebuie să le satisfacă o procedură deliberativă. Aceste condiţii articulează un ideal al democraţiei deliberative pe care toţi îl împărtăşesc. Condiţiile vizate de Pettit sunt următoarele: 1. Constrângerea includerii: Toţi membrii ar trebui să fie în mod egal îndreptăţiţi să voteze cu privire la modul în care ar trebui soluţionate problemele colective. Unanimitatea nu este necesară pentru a se ajunge la un rezultat. 2. Constrângerea judecăţii: Înainte de a vota, membrii ar trebui să delibereze cu privire la care soluţie trebuie să fie preferată. 3. Constrângerea dialogului: Membrii ar trebui să realizeze această deliberare sub forma unui dialog deschis şi liber între ei, fie în cadrul unui forum centralizat, fie în variate contexte descentralizate. Constrângerea includerii diferenţiază democraţia deliberativă de formele autoritare şi elitiste. Ea este compatibilă şi cu reprezentarea, dar participarea directă este preferabilă. Constrângerea judicativă are două laturi. În primul rând, cere ca votanţii să delibereze sau să raţioneze cu privire la modul în care vor vota şi nu doar să-şi acorde votul într-o manieră reflexă, spontană, non-reflexivă. În al doilea rând, cere ca votanţii să delibereze pe baza consideraţiilor referitoare la mijloacele de promovare a intereselor comune. Constrângerea dialogică respinge formele plebiscitare în care fiecare participant judecă cu privire la interesele comune în mod izolat. Judecata trebuie să aibă loc în contextul unui dialog deschis şi liber între participanţi în sensul că toţi au dreptul să participe şi nimeni nu se teme să spună ceea ce crede15. O abordare diferită în ceea ce priveşte caracteristicile democraţiei deliberative este cea propusă de Amy Gutmann şi Dennis Thompson. Gutmann şi Thompson cosideră că prima trăsătură a acestui tip de democraţie este necesitatea oferirii de argumente în sprijinul tezelor susţinute în cadrul procesului de 15 Philip Pettit, „Deliberative Democracy, the Discursive Dilemma, and Republican Theory”, în Debating Deliberative Democracy, ed. James Fishkin şi Peter Laslett (Oxford: Blackwell, 2003), 139-140. 15 VIOREL ŢUŢUI deliberare. A doua caracteristică este accesibilitatea argumentelor utilizate prin raportare la toţi cetăţenii implicaţi, asigurată prin faptul că discuţiile au loc în public şi că ele pot fi asumate de către toţi (nu sunt considerate astfel doar de către unii, aşa cum se întâmplă în cazul revelaţiei). A treia caracteristică este dată de faptul că acest proces de deliberare tinde către producerea unei decizii ce va fi respectată o anumită perioadă de timp. A patra caracteristică ţine de aspectul dinamic al acestui tip de democraţie: rezultatul deliberărilor nu este considerat definitiv, ci este deschis faţă de schimbări ce pot surveni prin intermediul dezbaterilor ulterioare16. În articolul „Deliberation and Democratic Legitimacy”, Joshua Cohen prezintă trăsăturile a ceea ce el numeşte „concepţia formală a democraţiei deliberative”. Aceasta are următoarele cinci trăsături: 1. O democraţie deliberativă este o asociaţie independentă şi perpetuă ai cărei membri se aşteaptă ca ea să continue indefinit în viitor. 2. Membrii asociaţiei împărtăşesc (şi toţi ştiu acest lucru) angajamentul de a coordona activităţile lor în cadru instituţiilor care fac posibilă deliberarea şi în conformitate cu normele pe care le stabilesc prin intermediul deliberării. 3. O democraţie deliberativă este o asociaţie pluralistă, membrii având diferite preferinţe, convingeri, idealuri. Prin urmare ei nu consideră că un anumit set de asemenea convingeri, preferinţe sau idealuri ar fi obligatoriu. 4. Membrii consideră asociaţia democratică drept sursă a legitimităţii astfel încât legătura dintre deliberare şi rezultatele ei trebuie să fie una evidentă. 5. Membrii îşi recunosc unii altora posesia unor capacităţi deliberative de a putea face parte din procesul public de schimb reciproc de argumente şi de a acţiona în conformitate cu rezultatul acestui proces. Pe baza acestei concepţii formale şi introducând aspectul substanţial, Cohen derivă caracteristicile a ceea ce el numeşte „procedura deliberativă ideală”: 1. Deliberarea ideală este liberă în sensul că satisface următoarele două condiţii. În primul rând participanţii se consideră a fi angajaţi numai faţă de rezultatele deliberării lor şi de precondiţiile acesteia. În al doilea rând, ei consideră că faptul de a ajunge la un rezultat prin deliberare este suficient pentru a acţiona în conformitate cu el. 2. Deliberarea este argumentată, în sensul că părţilor li se cere să ofere argumente în sprijinul sau împotriva propunerilor vehiculate. 3. În deliberarea ideală parţile sunt egale din punct de vedere formal şi substanţial. Sunt egale formal, ceea ce înseamnă că toţi posedă un statut egal în raport cu fiecare etapă a deliberării: stabilirea agendei, oferirea de propuneri de argumente şi contraargumente. Sunt egale din punct de vedere substanţial, în 16 Gutmann, Thompson, Why Deliberative Democracy?, 3-7. 16 Democraţia deliberativă sensul că distribuţia existentă a puterii şi resurselor nu influenţează sanşele lor de a contribui la deliberare. 4. Deliberarea ideală tinde către stabilirea unui consens motivat raţional. Dacă nu se ajunge la consens, atunci se decide prin vot pe baza unei forme a regulii majorităţii17. În legătură cu trăsăturile menţionate de Cohen consider că se impun unele observaţii. În primul rând, cred că menţiunea lui conform căreia participanţii trebuie să fie angajaţi numai faţă de rezultatele deliberării lor este excesivă. La fel şi cea potrivit căreia faptul de a ajunge la un rezultat este suficient pentru a acţiona în conformitate cu el. În plus, aceste condiţii se află în contradicţie cu o altă condiţie fundamentală: cea a pluralismului substanţial care a motivat adoptarea deliberării. Cetăţenii au preferinţe, convingeri şi interese diferite. Dacă acestea ar fi fost similare nu mai era nevoie de deliberare pentru că rezultatul s-ar fi impus aproape de la sine. Iar, dacă asumăm că pluralitatea intereselor, convingerilor şi preferinţelor este legitimă, fiind o premisă a deliberării, atunci este legitimă şi menţinerea angajamentului faţă de aceste interese, convingeri şi preferinţe distincte. Prin urmare, nu putem impune participanţilor la deliberare să fie angajaţi doar faţă de rezultatul deliberării şi să fie gata să-l pună în practică imediat ce a fost stabilit. O asemenea condiţie ar fi un semn al constrângerii şi nu al libertăţii, aşa cum sugerează Cohen. Dar dacă lucrurile stau astfel, atunci nici considerarea „asociaţiei deliberative” drept sursă a legitimităţii şi privilegierea ei faţă de opţiunea individuală nu mai apare ca fiind justificată. Aşa cum am arătat mai sus, indivizii pot menţine angajamentul lor faţă de preferinţele, convingerile şi interesele personale. Însă, acestea pot intra în conflict cu ceea ce recomandă rezultatul deliberării ca fiind binele comun. În situaţia unui asemenea conflict indivizii au dreptul de a prefera propriile interese în detrimentul celor comune. Prin urmare, este posibil ca indivizii să ajungă la acord în ceea ce priveşte soluţia cea mai conformă cu binele comun şi totuşi să nu voteze pentru ea. Astfel, decizia nu ar fi legitimă doar pentru simplul fapt că promovează binele comun, ci dacă a primit votul majorităţii participanţilor. Acest vot este însă o procedură agregativă, autonomă faţă de deliberarea anterioară: deşi poate fi influenţată de aceasta, legătura dintre ele nu este necesară. Consider, astfel, că putem menţine dintre trăsăturile amintite doar libertatea şi egalitatea de statut a participanţilor, includerea, dialogul şi argumentarea, accesibilitatea argumentelor, pluralismul, stabilitatea relativă a rezultatelor şi caracterul dinamic şi revizuibil al deliberării. 17 Joshua Cohen, „Deliberation and Democratic Legitimacy”, în Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, 72-75. 17 VIOREL ŢUŢUI 5. Tipuri de deliberare O perspectivă sistematică asupra problemei tipurilor de deliberare este oferită de către Gutman şi Thompson. Criteriile pe baza cărora cei doi clasifică tipurile de deliberare sunt: valoarea, statutul principiilor ei şi scopurile deliberării. În funcţie de criteriul valorii, ei disting deliberarea instrumentală de cea expresivă. Din perspectiva statutului principiilor deliberării, disting forma procedurală de cea substanţială. Luând ca reper scopul deliberării, formele acesteia sunt, în opinia lor, deliberarea consensuală şi cea pluralistă18. 5.1. Instrumentală sau expresivă? Prima clasificare invocată mai sus are drept criteriu modul în care adepţii deliberării răspund la întrebarea dacă valoarea asociată cu deliberarea este doar una instrumentală, ce ţine de faptul că ea ne ajută să identificăm politici sociale bune, sau este una expresivă, în sensul că ea exprimă manifestarea respectului reciproc dintre cetăţeni. Din perspectiva primei viziuni, deliberarea nu are o valoare în sine, ci doar ca mijloc pentru realizarea adevăratului scop, reprezentat de politicile adecvate, în timp ce din perspectiva celeilalte viziuni, însuşi faptul de a delibera este valoros, dincolo de contribuţia pe care o are la realizarea altor scopuri. În opinia autorilor invocaţi, cele două viziuni cu privire la deliberare nu sunt incompatibile. Dimpotrivă, ei consideră că orice teorie adecvată ar trebui să presupună ambele exigenţe. Aceasta pentru că o deliberare care produce decizii proaste în mod constant nu poate fi considerată ca exprimând respectul reciproc al cetăţenilor. Trebuie să admitem că această procedură contribuie la realizarea funcţiei politice centrale de a stabili legi şi politici bune. Iar dacă am considera că deliberarea este doar instrumentală, atunci nu am recunoaşte semnificaţia morală a faptului că deciziile guvernului angajează şi pe ceilalţi cetăţeni nu doar pe decidenţi. De aceea, consultarea cetăţenilor este o dovadă de respect, oferă justificare deciziilor şi ajută la implementarea acestora prevenind boicotul şi cajele ce ar putea să apară în lipsa acestei consultări. Deşi Gutmann şi Thompson nu insistă asupra acestui lucru în mod explicit, consider că distincţia aceasta este importantă pentru a şti dacă un autor are un angajament necondiţionat sau doar unul condiţionat faţă de utilizarea deliberării. Pentru că, dacă un autor aparţine primei tabere, el va putea prefera orice altă procedură de decizie care tinde către realizarea politicilor publice bune cu cel puţin aceleaşi şanse de reuşită şi eventual cu costuri mai mici. Dacă el aparţine celei de-a doua tabere, atunci el va prefera deliberarea şi în cazul în 18 Gutmann, Thompson, Why Deliberative Democracy?, 21-23. 18 Democraţia deliberativă care ea ne oferă şanse mai mici de a stabili politicile dorite sau ar presupune costuri mai mari decât alte proceduri. Problema aceasta este cu atât mai importantă cu cât, uneori, compatibilitatea celor două valori nu este deloc atât de evidentă cum sugerează autorii menţionaţi mai sus. Uneori, putem vorbi chiar despre un conflict evident între doctrina valorii intrinseci a deliberării şi doctrina valorii instrumentale. Există situaţii în care costurile implementării unei proceduri deliberative sunt atât de mari încât putem să ne îndoim de faptul că deliberarea este mijlocul cel mai potrivit pentru a realiza politicile publice cele mai bune. De exemplu, James Fishkin şi Bruce Ackerman argumentează în favoarea unei deliberări naţionale la nivelul Statelor Unite, organizată sub forma unei sărbători naţionale cu zece zile înainte de alegerile naţionale majore. În cadrul acesteia cetăţenii se adună în grupuri de deliberare organizate conform procedurii sondajelor deliberative (deliberative polls) şi discută subiectele majore ale campaniei. Însă, tot Fishkin şi Ackerman oferă în finalul lucrării o estimare a costurilor presupuse de un asemenea eveniment, care, la o participare de 70 de milioane de cetăţeni, ar fi de peste 2 miliarde de dolari19. Trebuie să observăm, în plus, că această sumă considerabilă s-ar adăuga la costurile inerente unei campanii electorale, încât merită să ne întrebăm dacă beneficiile prezumate ar putea să justifice o asemenea cheltuială. Prin urmare, pentru aceste situaţii în care beneficiile deliberării în raport cu costurile acesteia nu mai sunt atât de evidente, se pare că avem nevoie de un criteriu în funcţie de care să decidem dacă implementarea procedurii deliberative se justifică sau nu. În plus, aşa cum am subliniat în secţiunea anterioară, dreptul cetăţenilor de a vota aşa cum cred de cuviinţă şi de a-şi păstra, dacă doresc, preferinţele, convingerile şi interesele trebuie conceput ca fiind prioritar faţă de deliberare. Din aceste motive, consider că o viziune expresivă robustă, care ar apăra valoarea intrinsecă a deliberării, nu se poate susţine. 5.2. Procedurală sau substanţială? A doua clasificare se face în funcţie de statutul principiilor pe care se bazează deliberarea: dacă acestea sunt de tip procedural sau substanţial. În viziunea adepţilor primului tip de răspuns, principiile trebuie să se refere doar la acele condiţii necesare pentru ca procesul deliberativ să funcţioneze echitabil fără să existe constrângeri în ceea ce priveşte conţinutul substanţial al politicilor sau legilor supuse deliberării. O asemenea teorie este adoptată de către Seyla 19 James Fishkin, Bruce Ackerman, Deliberation Day (New Haven and London: Yale University Press, 2005), 193. 19 VIOREL ŢUŢUI Benhabib, care susţine un model de deliberare care să nu mai trimită la principii politice şi etice de tip substanţial, ci doar la o procedură de derulare a discuţiilor. Procesul de deliberare are următoarele caracteristici: (1) participarea în această deliberare este guvernată de norme ale egalităţii şi simetriei: toţi au aceleaşi şanse de a iniţia acte de limbaj, de a pune întrebări, de a pune la îndoială şi de a deschide o dezbatere; (2) toţi au dreptul să pună la îndoială subiectele stabilite pentru discuţii şi (3) toţi au dreptul de a iniţia argumente reflexive cu privire la regulile procedurii discursive şi cu privire la modul în care ele sunt aplicate20. În viziunea adepţilor celui de-al doilea tip de răspuns, simplele proceduri pot produce rezultate injuste, motiv pentru care sunt necesare constrângeri substanţiale. O asemenea teorie este susţinută de către Jose Luis Marti în articolul The Epistemic Conception of Deliberative Democracy Defended. El consideră că justificarea democraţiei deliberative în raport cu alte proceduri democratice constă în faptul că aceasta are o valoare epistemică superioară, în sensul că rezultatele ei sunt mai susceptibile de a fi corecte decât rezultatele celorlalte proceduri, corectitudinea fiind un standard independent de procedură21. Avantajele proceduralismului ţin de minimalismul asociat cu el: odată stabilită procedura, tot ceea ce rezultă va fi considerat just. În plus, spun Gutmann şi Thompson, proceduraliştii pot invoca în sprijinul lor ideea că principiile substanţiale ar constitui o constrângere pusă autorităţii supreme pe care ar trebui să o aibă cetăţenii într-o democraţie. Substanţialiştii ar răspunde că şi principiile procedurale au un conţinut substanţial: trebui să existe o bază morală şi pentru faptul că preferăm regula majorităţii celei a minorităţii. Deci, şi principiile procedurale pot fi controversate din punct de vedere moral. Gutmann şi Thompson susţin că această problemă poate fi soluţionată dacă admitem că sunt necesare atât principii procedurale, cât şi substanţiale şi dacă asumăm caracterul provizoriu al ambelor categorii: ambele sunt supuse revizuirii în cadrul unor deliberări viitoare. În acest fel, ei consideră că aspectul substanţial şi cel procedural al deliberării pot fi reunite în mod coerent22. În opinia mea, şi aceste concluzii ale celor doi autori sunt nesatisfăcătoare. Ei susţin că deliberarea conţine în sine un principiu al auto-corectării: principiile substanţiale sau procedurale ce au guvernat un eveniment deliberativ pot fi revizuite pe baza altei deliberări. Astfel, ei invocă un fel de preeminenţă a procesului continuu de deliberare faţă de rezultatele acestuia dintr-un moment sau altul. Însă, ei nu ţin cont de faptul că deliberarea nu reprezintă în sine decât un for de argumentare şi raţionare publică. Ea oferă prilejul de a raţiona, dar nu 20 21 Benhabib, „Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy”, 69-70. Marti, „The Epistemic Conception of Deliberative Democrcy Defended”, 33. 22 Gutmann, Thompson, Why Deliberative Democracy?, 23-26. 20 Democraţia deliberativă şi standardele în funcţie de care raţionăm. Prin urmare, atunci când stabilim că anumite principii substanţiale sau procedurale au nevoie de revizuire, noi facem asta cu prilejul unei deliberări viitoare, dar pe baza unor standarde de corectitudine a principiilor: raportăm principiile vechi la aceste standarde (de corectitudine logică şi factuală, de moralitate, corectitudine politică etc.) şi argumentăm că ele nu corespund. În plus, dacă dorim să evităm relativismul în schimbarea acestor principii, atunci avem nevoie de standarde care să nu fie valabile doar în contextul unui eveniment deliberativ singular, ci şi în trecerea de la un eveniment deliberativ la altul. Prin urmare, procesul continuu al deliberării nu are prioritate faţă de orice standarde ale deliberării, ci, dimpotrivă, procesul acesta continuu trebuie guvernat de standarde independente de el. El trebuie să aibă o evoluţie ordonată de aceste repere şi nu haotică şi relativă la diferitele contexte în care are loc. Aceste standarde substanţiale ar putea avea o natură formală sau factuală: ar putea fi standarde ale corectitudinii logice şi ale corespondenţei factuale cu anumite realităţi. În acest caz, există şansa ca participanţi ce aparţin unor viziuni substanţiale diferite să le accepte. Există însă şi probleme sociale ce au un caracter moral sau politic, situaţie în care acordul este mult mai greu de stabilit. Desigur că în acest caz problema diferenţei dintre viziunile substanţiale este mult mai importantă. Consider însă că, dacă acceptăm că deliberarea nu are o valoare intrinsecă, fiind doar complementară procedurilor agregative, atunci stabilirea unui acord între concepţii substanţiale diferite nu mai este necesară. Fiecare cetăţean în parte ar putea decide pentru sine care este cea mai bună soluţie, pe baza principiilor substanţiale pe care le asumă, decizia finală fiind stabilită prin procedurile agregative ale votului şi negocierii. 5.3. Consensuală sau pluralistă? Al treilea criteriu de clasificare a concepţiilor deliberative este cel al scopului către care tinde deliberarea: dacă ea vizează consensul tuturor participanţilor cu referire la binele comun sau lasă loc unor rezultate de tip pluralist, în care se obţin doar cei mai echitabili termeni de convieţuire în condiţiile în care divergenţele de opinii se menţin. Adepţii modelului deliberativ ce se înscriu în tradiţia republicană sau comunitariană sunt asociaţi cu prima opţiune: ei caută identificarea unui bine comun de tip comprehensiv, într-o interpretare robustă (thick) ce merge dincolo de simplul acord asupra unor principii de bază, fie ele substanţiale sau procedurale. Alţi autori, asociaţi de Gutmann şi Thompson cu tradiţia liberală, consideră că unele dezacorduri sunt inerente condiţiei umane, iar depăşirea lor nu este mereu dezirabilă, putând deveni chiar opresivă şi 21 VIOREL ŢUŢUI tiranică. Tot ceea ce putem spera, spun aceşti autori, este să stabilim termeni echitabili de cooperare între persoane egale şi libere, ceea ce constituie o interpretare slabă (thin) a ceea ce înseamnă binele comun. Obiecţia apărătorilor consensului faţă de această interpretare slabă este aceea că ea nu produce o comunitate în sens propriu: cetăţenii nu au nicio obligaţie de a căuta aspectele comune dincolo de diferenţele dintre ei, rămânând astfel cetăţeni pasivi şi nu adevăraţi producători ai bunurilor comune. Gutmann şi Thompson iau partea pluraliştilor, susţinând că aceştia se străduiesc la rându-le să obţină acordul, dar, spre deosebire de consensualişti, au şi un răspuns la problema dezacordurilor ce nu pot şi nu trebuie să fie rezolvate. Astfel, unele dezacorduri trebuie eliminate, precum este cazul celor legate de excluderea negrilor, evreilor, homosexualilor etc. Însă, altele sunt ceea ce ei numesc „dezacorduri deliberative”: ele presupun conflicte între viziuni ce sunt la fel de rezonabile, nu între viziuni ce sunt în mod clar corecte sau incorecte. În cazul acestor dezacorduri, care reflectă „înţelegeri parţiale” ale unui fenomen, tot ce se poate face este să se stabilească anumite compromisuri: „Fiecare viziune singură este susceptibilă de a fi greşită, dacă este înţeleasă comprehensiv, toate împreună sunt incoerente, dacă sunt considerate complete, dar toate împreună sunt instructive, dacă sunt considerate a fi parţiale”23. Dacă viziunea pluralistă pare într-adevăr a fi mai rezonabilă în contextul societăţii pluraliste contemporane, în cazul căreia idealul consensului pare a fi utopic, o problemă rămâne însă nerezolvată: problema lipsei unei baze principiale care să ne ajute să distingem dezacordurile nerezonabile de cele deliberative. Gutman şi Thompson nu se referă în mod explicit la modul în care s-ar putea face această distincţie de pe poziţiile teoriei lor, însă, consider că soluţia cea mai probabilă ar fi şi aici invocarea deliberării înseşi. Problema este însă aceea că în cadrul deliberării fie se ajunge la acord, fie se constată dezacordul. Dar nu văd cum am putea decide prin deliberare dacă acordul este sau nu rezonabil. Este de presupus că aceia care, de exemplu, susţin excluderea homosexualilor de la exercitarea drepturilor politice nu ar accepta ideea că poziţia lor este nerezonabilă, şi probabil aceeaşi atitudine ar avea-o şi cei care ar invoca drepturi suplimentare pentru homosexuali (precum căsătoria religioasă sau adopţia de copii). Deci, deliberarea nu ne ajută să distingem dezacordurile rezonabile de cele nerezonabile. De aceea, avem nevoie, eventual, de un alt criteriu. În plus, nu înţeleg cum poate deliberarea să asigure stabilirea unui compromis atunci când dezacordurile se menţin. În opinia mea, compromisul nu se poate realiza prin argumentare, pentru că argumentarea ne spune doar care poziţie este susţinută de argumentele mai puternice. Dar, prin ipoteză, dezacordurile acestea rezistă şi după ce argumentarea a avut loc, deci conflictul este între 23 Gutmann, Thompson, Why Deliberative Democracy?, 29. 22 Democraţia deliberativă concepţii comparabile din perspectiva argumentării. Prin urmare, putem spune că nu se poate stabili un compromis pe baza deliberării, ci, mai degrabă, pe baza negocierii. Am putea soluţiona această problemă dacă am considera că stabilirea unui acord nu mai este necesară, ci doar dezirabilă. Aceasta s-ar putea întâmpla în ipoteza amintită mai sus în care deliberarea ar însoţi procedurile agregative, dar nu le-ar putea suplini. În acest caz, dacă se ajunge la un acord el este binevenit, iar dacă acordul nu este posibil, atunci decizia poate fi stabilită prin negociere sau vot. 6. Extensiunea deliberării Teoriile deliberative diferă şi în ceea ce priveşte concepţia referitoare la domeniul sau extensiunea deliberării: dacă aceasta trebuie să aibă loc doar între reprezentanţii aleşi sau trebui să implice şi participarea cetăţenilor, dacă forumurile de deliberare trebuie să fie consituite doar din instituţii guvernamentale sau şi din forme de organizare a societăţii civile şi dacă se menţine în cadrele naţionale sau poate lua şi o dimensiune internaţională. 6.1. Reprezentativă sau participativă? Unii adepţi ai deliberăirii asumă modelul reprezentării pornind de la premisa că nu toţi cetăţenii dispun de calităţile şi resursele necesare unei participări directe la viaţa politică, participare care ar fi oneroasă, ineficientă şi inutilă. În plus, ar fi posibil ca o asemenea deliberare să nu conducă la cele mai bune legi şi politici, dată fiind ignoranţa de care dau dovadă cetăţenii obişnuiţi în ceea ce priveşte complexele probleme ale unei societăţi. Este suficient ca reprezentanţii cetăţenilor să se ocupe cu aceste activităţi24. Alţi autori însă observă că este necesară participarea directă pentru a asigura cetăţenilor beneficiile deliberării şi posibilitatea cultivării unor valori legate de statutul de cetăţean: atitudinea activă, conştientizarea problemelor publice, implicarea etc. Gutmann şi Thompson încearcă, din nou, un compromis între cele două poziţii. Astfel, ei susţin că avantajele democraţiei directe menţionate mai sus sunt contrabalansate de dezavantaje practice şi etice: poate fi realizată doar la nivel local; cere prea mult timp pentru participarea directă; este posibil să nu conducă 24 Guido Pincione, Fernando Tesón, Rational Choice and Democratic Deliberation. A Theory of Discourse Failure (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 13-17. 23 VIOREL ŢUŢUI la cele mai bune legi; reprezentanţii pot fi deliberatori mai buni; presupune o încălcare a dreptului oamenilor obişnuiţi de a nu participa la deliberare, lucru pe care ei îl pot înţelege ca reprezentând un aspect esenţial al libertăţii lor. De aceea, cei doi autori propun combinarea avantajelor deliberării directe, în special la nivel local, cu cele ale deliberării prin reprezentanţi, la nivel naţional25. O problemă ce poate să apară în legătură cu această teză este aceea că ideea deliberării prin intermediul reprezentanţilor pare să se îndepărteze de conceptul deliberării pe care l-am prezentat mai sus. Acesta presupunea participarea celor vizaţi de anumite politici la un proces de argumentare publică pentru a stabili care sunt cele mai bune soluţii şi dreptul acestora de a propune teze, de a contraargumenta, de a accepta sau nu o soluţie etc. La o primă analiză ar părea că toate aceste lucruri pot fi realizate şi de cei care au primit un mandat de a reprezenta o comunitate sau un grup în procesul deliberativ. Problema intervine însă dacă ţinem seama de caracterul deschis al deliberării: rezultatul acesteia nu este dat de la început, ci este conturat în cursul procesului deliberativ. Prin urmare, mandatul de reprezentare în procesul deliberativ nu poate fi la fel de ferm ca mandatul tradiţional de a vota acele decizii compatibile cu opinia majorităţii celor reprezentaţi, ci trebuie la rându-i să aibă un caracter deschis. Însă, mandatul tradiţional relativ ferm de a vota aşa cum votează cei pe care-i reprezinţi făcea posibilă răspunderea politică: corespondenţa dintre votul exprimat şi mandatul primit putea fi relativ uşor stabilită, iar dacă se constata încălcarea mandatului reprezentantul putea plăti preţul politic al votului său. Este însă mult mai dificil de oferit un sens noţiunii de „răspundere deliberativă”. Bineînţeles că şi comunitatea sau grupul respectiv ar putea refuza să mai aleagă acelaşi reprezentant pentru deliberările viitoare. Însă, temeiul acestui refuz nu ar mai putea fi la fel de ferm: din moment ce a fost ales să delibereze în locul membrilor comunităţii, iar rezultatul deliberării este de la început nedeterminat, înseamnă că reprezentantul a fost creditat că va alege bine, oricare ar fi alegerea sa. Corespondenţa dintre mandatul primit şi soluţia agreată de reprezentant nu poate fi verificată, din moment ce mandatul iniţial a avut un caracter nedeterminat, deschis. Prin urmare, consider că, în situaţia în care comunităţile sau grupurile desemnează reprezentanţi în procesul deliberativ, este mai corect să vorbim despre o deliberare a reprezentanţilor decât despre o deliberare prin reprezentanţi. În plus, chiar dacă am admite ideea unei reprezentări deliberative, apare pericolul ca aceasta să intre în conflict cu reprezentarea politică agregativă tradiţională. În situaţia în care reprezentantul deliberativ ar susţine o decizie diferită de cea susţinută de reprezentantul de tip agregativ ar trebui să ne întrebăm care decizie este cea legitimă. O soluţie ar putea fi ca acelaşi reprezentant să aibe ambele roluri, însă atunci s-ar pierde specificitatea celor două tipuri de mandat: 25 Gutmann, Thompson, Why Deliberative Democracy?, 31. 24 Democraţia deliberativă agregativ şi deliberativ. Dacă s-ar încerca menţinerea lor la nivelul reprezentantului unic, ce ar juca astfel două roluri distincte, conflictul s-ar putea reface la nivelul acestuia: mandatul agregativ l-ar putea constrânge la o anumită poziţie, în timp ce mandatul deliberativ i-ar putea indica o alta. O soluţie, asupra căreia voi insista mai mult în ultima secţiune a acestui studiu, ar putea fi aceea de a limita importanţa deliberării la statutul de preambul al procedurilor politice agregative tradiţionale. În acest caz, o deliberare a reprezentanţilor ar fi asociată mandatului politic tradiţional al acestora şi nu unui mandat special, „deliberativ”. Iar deliberarea directă ar fi asociată tot cu formele agregative de decizie democratică. De exemplu, deliberarea ar putea fi un preambul al pronunţării directe a cetăţenilor prin intermediul referendumului sau alegerilor locale şi generale obişnuite. De asemenea, deliberarea directă s-ar putea produce şi independent de asemenea contexte în care cetăţenii se pronunţă direct prin vot, în cadrul unor evenimente deliberative independente. În acest caz, ea poate influenţa votul reprezentanţilor politici, dar în cadrul mandatului lor reprezentativ (prin faptul că le atrage atenţia asupra a ceea ce doresc cei care i-au votat) nu în cadrul unui mandat deliberativ distinct. 6.2. Deliberare la nivelul guvernului sau al societăţii civile? O altă problemă importantă este aceea dacă deliberarea va fi o procedură care este aplicată în cadrul instituţiilor guvernamentale sau în cadrul societăţii civile, prin antrenarea cetăţenilor obişnuiţi în procesul de luare a deciziilor. Unii autori susţin că deliberarea ar tebui să aibe loc doar în cadrul instituţiilor ce formează nucleul unei democraţii organizate democratic. Mai mult, dintre instituţiile guvernamentale, deliberarea este caracteristică doar unora: de exemplu, instituţiile executive sunt exceptate. Alţii o extind şi la nivelul altor asociaţii politice şi civice. Gutmann şi Thompson susţin că ea ar trebui să se desfăşoare atât la nivel guvernamental, cât şi în cadrul altor tipuri de organizaţii precum corporaţiile sau chiar şcolile. Ar trebui să fie exceptate acele instituţii ale căror scopuri nu sunt publice şi, în special, cele ce protejează anumite drepturi constituţionale de tipul inimităţii familiale sau de altă natură26. Consider că ideea combinării deliberării la nivel guvernamental cu deliberarea în cadrul societăţii civile este rezonabilă. Însă, trebuie să observăm încă o dată lipsa unui criteriu ferm de delimitare a situaţiilor în care se impune primul tip de deliberare de cele în care se impune celălalt tip. Această problemă este cu atât mai importantă cu cât obiectivele celor două tipuri de deliberare sunt diferite. 26 Gutmann, Thompson, Why Deliberative Democracy?, 31-36. 25 VIOREL ŢUŢUI Deliberarea din cadrul instituţiilor puterii (precum parlamentul) are ca scop obţinerea unei soluţii agreate de reprezentanţii configuraţiei politice existente. Deliberarea din cadrul societăţii civile are un mult mai pronunţat rol critic şi de cenzurare a soluţiilor agreate de sistemul politic şi guvernamental existent. În acest sens, John Dryzek preciza că este necesară recuperarea caracterului critic al teoriei de tip deliberativ a democraţiei. În opinia sa, democraţia de tip deliberativ trebuie să presupună o continuă căutare a autenticităţii democratice şi nu doar o acomodare cu teoria politico-economică dominantă27. Dar, dacă admitem că rolul deliberării nu este decisiv, ci contribuie doar la informarea, conştientizarea şi sensibilizarea celor care decid (asigurându-le posibilitatea de a-şi modifica opiniile pe baza argumentelor vehiculate), fie că ei sunt cetăţenii sau decidenţii guvernamentali, atunci putem accepta că ea este benefică în ambele situaţii: şi când ea are loc în interiorul sistemului politic şi guvernamental şi când are loc în afara acestuia, ca reacţie critică. Dacă decizia finală nu este luată prin deliberare, atunci nici problema criteriului de delimitare între situaţiile în care se impune deliberarea guvernamentală şi situaţiile în care se impune deliberarea civică nu mai este atât de stringentă. 6.3. Internă sau internaţională? O ultimă controversă pe care Gutmann şi Thompson o menţionează este cea dintre adepţii deliberării ce susţin legitimitatea acesteia în cadrele statului şi cei care argumentează necesitatea extinderii ei dincolo de graniţele statelor naţionale. Cei aparţinând primei tabere invocă necesitatea unui cadru ferm al deliberării reprezentat de o societate dată dintr-un moment anume al evoluţiei ei. Problemele dezacordurilor sunt destul de complexe şi la nivel intern; la nivel internaţional ele ar deveni imposibil de gestionat. În plus, cetăţenia poate fi considerată baza pentru principiul reciprocităţii ce guvernează nevoia de deliberare. Nu există însă ceva similar la nivel internaţional. Autorii ce se revedincă de la a doua poziţie, cea „cosmopolită”, susţin că diferenţele dintre cadrul naţional şi cel internaţional sunt exagerate: şi societăţile interne sunt multiculturale şi nu au cadre legale stabile, iar dreptul internaţional şi instituţiile internaţionale au devenit mult mai eficiente în ultimul timp. În plus, multe politici, legate de protecţia mediului, de război, de dezvoltarea economică etc., depăşesc în mod natural graniţele naţionale prin consecinţele lor, motiv pentru care deliberarea cu privire la ele ar trebui să fie deschisă şi pentru cei afectaţi de aceste decizii. Deliberarea ar putea avea loc atât la nivelul organizaţiilor internaţionale, cât şi la nivel naţional cu participarea „reprezentanţilor” 27 Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, 8. 26 Democraţia deliberativă străinilor afectaţi. Această din urmă concepţie este asumată şi de către Gutmann şi Thompson28. Doctrina este susţinută şi de către John Dryzek, care consideră că există o sferă publică trasnaţională ce trebuie să reacţioneze critic la adresa activităţii organismelor politice internaţionale precum ONU şi agenţiile sale – banca Mondială sau Organizaţia Internaţională a Comerţului, care pot greşi adesea în politicile lor. Scopurile acestei sfere publice sunt acelea de a pune întrebări, de a critica şi de a face publice aspecte ale activităţii acestor organisme, scopuri a căror realizare este înlesnită de comunicarea nerestricţionată ce are loc la acest nivel29. În opinia mea, ambele tabere aduc în sprijinul poziţiei lor argumente convingătoare însă ele nu sunt incompatibile, dacă sunt interpretate nuanţat. Adepţii limitării deliberării la cadrul statal observă în mod justificat că problemele deliberării de la nivel naţional vor fi accentuate la nivel internaţional: pluralismul este mult mai profund, iar temeiurile pentru a-i determina pe participanţii la deliberare să se conducă după principiul reciprocităţii sunt mult mai slabe. Aş adăuga faptul că ideea de deliberare la nivel internaţional este şi mai greu de asumat decât cea de la nivel naţional. Aceasta din cel puţin două motive. În primul rând o asemenea extindere ar face astfel încât situaţia de deliberare autentică să se transforme într-o situaţie de comunicare publică în care aspectul argumentării raţionale intensive, în vederea stabilirii celei mai bune soluţii, se diminuează foarte mult. În al doilea rând, deliberarea directă, care şi la nivel naţional era extrem de problematică din cauza costurilor mari, a ignoranţei cetăţenilor obişnuiţi în ceea ce priveşte problemele complexe ale societăţii, a dificultăţii de a asigura o autentică deliberare pe o scară atât de largă etc., devine practic imposibilă la nivel internaţional. Motivul este acela că actorii principali la nivel internaţional nu sunt cetăţenii, ci statele naţionale. Nu există încă mijloacele pentru o participare politică directă a cetăţenilor la luarea de decizii la nivel internaţional. În acelaşi timp, şi adepţii poziţiei cosmopolite au dreptate să atragă atenţia că politicile (de război de mediu, economice etc.) luate la nivel internaţional sau la nivelul unor state pot afecta din ce în ce mai mulţi cetăţeni care nu au o influenţă asupra factorilor de decizie. O soluţie poate fi influenţarea indirectă a decidenţilor prin participarea reprezentanţilor celor afectaţi la o deliberare anterioară luării deciziei. Influenţa aceasta nu poate însă avea o eficienţă politică garantată: ea contribuie mai degrabă la informarea şi sensibilizarea decidenţilor cu privire la consecinţele hotărârilor lor. Nu poate exista însă o legătură necesară între aceasta şi votul final. Cred însă că adepţii poziţiei cosmopolite au dreptate să susţină că eficacitatea politică a deliberării este destul de redusă şi în plan naţional. Diferenţa 28 29 Gutmann, Thompson, Why Deliberative Democracy?, 36-39. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, 130-131. 27 VIOREL ŢUŢUI dintre ele este mai degrabă de grad decât de natură: şi aici influenţa deliberării se face simţită mai mult prin informarea şi sensibilizarea factorilor decidenţi. De aceea consider că putem concluziona în finalul acestei secţiuni că, deşi există dificultăţi mai mari în implementarea democraţiei deliberative la nivel internaţional, nu avem nicio bază principială pentru a susţine că aceasta trebuie să fie constrânsă să rămână în cadrele statale. 7. Obiecţii legate de implementarea democraţiei deliberative O serie de probleme legate de implementarea democraţiei deliberative au fost menţionate în secţiunile anterioare: problema costurilor ridicate ale implementării procedurilor deliberative, problema responsabilităţii deliberative, a posibilului conflict dintre reprezentarea deliberativă şi cea agregativă, a criteriilor pe baza cărora delimităm deliberarea directă de deliberarea reprezentanţilor şi deliberarea guvernamentală de cea din cadrul societăţii civile, a modalităţilor de deliberare la nivel naţional şi internaţional etc. Drept urmare, nu voi reveni aici asupra acestor probleme. O altă serie de obiecţii importante legate de transpunerea în practică a modelului deliberativ sunt amintite de către Jorge Valadez. Valadez prezintă trei probleme importante pe care le are modelul deliberativ al democraţiei atunci când este aplicat în cadrul unor societăţi multiculturale: 1) absenţa unor comunităţi politice unitare; 2) existenţa unor diferenţe incomensurabile politic şi moral în cadrul societăţii; şi 3) dilema inegalităţilor de grup. Prima problemă apare datorită presupoziţiei modelului deliberativ conform căreia participanţii la deliberare s-au angajat faţă de binele comun. Aceasta presupune ca uneori ei să sacrifice interesul personal pentru realizarea acestui bine comun. Dar se ridică problema: sunt angajaţi faţă de realizarea cărui (sau al cui) bine comun? Răspunsul ar trebui să fie: realizarea binelui comun al comunităţii politice din care toţi fac parte. Însă, în societăţile multiculturale, multe categorii de indivizi (minorităţi etno-culturale) nu au acest sentiment de apartenenţă: ei au fost integraţi prin coerciţie şi au experimentat o continuă discriminare şi opresiune. Astfel, premisa de la care pornesc adepţii democraţiei deliberative este că fiecare stat reprezintă o unică naţiune, o unică entitate politică suverană, ceea ce în societăţile multiculturale contemporane este departe de adevăr. A doua problemă apare datorită unei alte premise a democraţiei deliberative: ea presupune un proces de argumentare pe baza unor argumente pe care toţi participanţii trebuie să le găsească a fi convingătoare. Aceasta presupune însă că există similarităţi în ceea ce priveşte cadrul cognitiv şi moral al participanţilor pentru a permite depăşirea diferenţelor dintre ei. Însă condiţia nu este respectată în cadrul societăţilor multiculturale, unde dezacordurile dintre 28 Democraţia deliberativă grupurile culturale în ceea ce priveşte percepţiile, valorile şi credinţele sunt suficient de adânci. Mai degrabă în cazul acestor societăţi se poate vorbi despre o incomensurabilitate a cadrelor conceptuale ale diferitelor grupuri culturale: sunt diferenţe atât în modul de raportare la realitate, cât şi în ceea ce priveşte seturile de principii normative ce guvernează comportamentul sau în ceea ce priveşte principiile epistemice sau metodele folosite pentru validarea credinţelor. A treia problemă priveşte diferenţele de statut socio-economic ce determină inegalităţi în ceea ce priveşte sursele epistemologice, nivelul de educaţie, accesul la tehnologiile informaţiei şi influenţa în ceea ce priveşte mass-media. Chiar dacă li s-ar asigura anumite drepturi formale la un statut egal în cadrul deliberării, aceste inegalităţi informale se menţin30. O altă obiecţie practică la adresa modelului deliberativ a fost ridicată de Guido Pincione şi Fernando Tesón. În opinia lui Pincione şi Tesón, o problemă esenţială ce afectează modelul democraţiei deliberative este una de natură epistemică şi anume ceea ce ei numesc „eşecul discursiv” (discourse failure). Teoria deliberativă a democraţiei se bazează pe ideea că această procedură este capabilă să-i aducă pe participanţii la ea mai apropape de adevăr. Acest lucru nu este însă valabil pentru că procedura ar putea să-i aducă pe cetăţeni mai aproape de adevăr doar dacă ei ar fi capabili să achiziţioneze informaţii precise despre modalitatea în care funcţionează societatea. Dar achiziţionarea unor asemenea informaţii este oneroasă pentru cetăţeanul simplu, ea presupune costuri şi eforturi deosebite. Însă, cetăţeanul nu este dispus să suporte aceste costuri, dat fiind şi faptul că fiecare ştie că votul său va fi non-decisiv în ceea ce priveşte rezultatul alegerilor. De aceea, cetăţenii vor asuma o poziţie de „ignoranţă raţională”, cum o numesc autorii acestei lucrări: vor alege să rămână ignoranţi în ceea ce priveşte politica. Pentru că ei rămân ignoranţi, vor înţelege şi vor diagnistica în mod sistematic greşit problemele sociale şi vor recomanda politici inapte de a le soluţiona. De exemplu, adesea se diagnostichează greşit drept cauză a sărăciei dintro ţară faptul că există un aflux de muncitori străini. Acest verdict, contrazis de datele oferite de ştiinţele economice, va fi folosit de politicieni în manipularea votului prin împrăştierea acestei „informaţii” politice. De aceea, autorii lucrării folosesc expresia de „eşec discursiv” (dicourse failure) ca „un termen generic ce denotă asumarea publică a unor poziţii politice care sunt cauzate de procese insensibile la adevăr”. Prin proces insensibil la adevăr ei înţeleg „unul care ignoră cele mai bune argumente disponibile” şi care vor conduce în mod normal la credinţe greşite cu privire la societate. Astfel, eşecul discursiv este un fenomen social cauzat de o combinaţie a următorilor trei factori: 30 Jorge M. Valdez, Deliberative Democracy, Political Legitimacy, and Self-Determination in Multicultural Societies (Oxford: Westview Press, 2001), 39-45. 29 VIOREL ŢUŢUI 1. Costurile ridicate cu care cetăţenii se confruntă dacă doresc să se familiarizeze cu ştiinţele sociale demne de încredere – ignoranţa raţională a publicului. 2. Tendinţa politicienilor de a profita de avantajele ignoranţei publicului pentru scopuri politice şi personale – teatralitatea politicienilor. 3. Existenţa unor puteri ale statului de natură redistributivă, guvernate de regula majorităţii, puteri folosite pentru realizarea intereselor celor ce conduc31. Alte două probleme ale implementării procedurii deliberative au fost menţionate de John Parkinson. Prima dintre acestea este problema extinderii aplicabilităţii deciziilor stabilite prin deliberare de la cei care participă la aceasta, la întreaga comunitate din care aceştia fac parte. Astfel, precizează Parkinson, „deciziile deliberative par să fie ilegitime pentru cei care au rămas în afara forumului, în timp ce aducerea mai multor oameni în interiorul forumului ar transforma evenimentul într-o siuaţie de comunicare publică nu de deliberare publică”32. Prin urmare, nu avem un temei pentru a crede că deciziile luate de deliberatori vor fi asumate şi de cei din afara forumului. Chiar dacă participanţii la deliberare reprezintă sociologic un microcosm al comunităţii respective, aceasta nu înseamnă că ei sunt şi reprezentanţii politici ai acelei comunităţi. A doua problemă prezentată de Parkinson este legată de faptul că motivaţia ce este necesară pentru deliberare, aceea de a intra în acest proces cu disponibilitatea de a-şi schimba preferinţele, poate intra în conflict cu motivaţia iniţială a cetăţenilor de a-şi promova interesele şi preferinţele personale. Această din urmă motivaţie este cea care i-a determinat pe cetăţeni să se implice în activitatea politică şi nu este deloc evident că ei ar trebui să renunţe la ea pentru a adopta motivaţia necesară pentru deliberare33. Consider că aceste probleme pot explica influenţa destul de redusă pe care procedurile deliberative puse în practică până acum au avut-o asupra activităţii guvernamentale şi de stabilire a politicilor publice. Există mari dificultăţi în a motiva şi a justifica extinderea deciziilor luate în cadrul forumului deliberativ la ansamblul unei comunităţi politice. O deliberare generalizată, naţională, este prea costisitoare şi pare a fi redundantă faţă de procesul politic tradiţional de tip agregativ. În plus, ea s-ar putea dovedi cu totul ineficientă, mai ales dacă avem în vedere pluralismul societăţii contemporane. Dar, chiar dacă nu ar exista aceste probleme, cetăţenii obişnuiţi nu au în mod normal cunoştinţele şi resursele necesare pentru a delibera în cunoştinţă de cauză cu privire la complexele probleme ale unei societăţi şi pot cădea victime ale manipulării politice. De asemenea, ar putea să nu fie dispuşi să-şi petreacă timpul implicându-se în activităţi de tip 31 32 Pincione, Tesón, Rational Choice and Democratic Deliberation, 13-18. John Parkinson, Deliberating in the Real World: Problems of Legitimacy in Deliberative Democracy (Oxford, Oxford University Press, 2006), 5. 33 Parkinson, Deliberating in the Real World, 5. 30 Democraţia deliberativă politic. În acelaşi timp, ideea deliberării prin reprezentanţi nu pare a fi convingătoare, putându-se vorbi mai degrabă despre o deliberare a reprezentanţilor. Iar ideea unui mandat reprezentativ deschis este una insuficientă pentru a întemeia teza unei răspunderi deliberative. 8. Obiecţii teoretice la adresa democraţiei deliberative Mulţi adepţi ai democraţiei deliberative nu acceptă ideea că dificultăţile legate de implementarea democraţiei deliberative dovedesc caracterul nesustenabil al acestei teorii. În opinia lor, democraţia deliberativă reprezintă un ideal normativ de care regimurile democratice reale se pot apropia mai mult sau mai puţin, dar nu îl pot invalida. Aşa cum am precizat mai sus, această poziţie este susţinută în mod explicit de Joshua Cohen sau Jose Luis Marti. În continuare voi prezenta o serie de obiecţii care, în opinia mea, afectează chiar idealul normativ al democraţiei deliberative. O primă problemă ţine de justificarea procedurii deliberative: de temeiurile pe care le avem pentru a crede că procesul de argumentare publică corespunzător acesteia poate oferi legitimitate sau corectitudine deciziilor democratice. De unde ar proveni această legitimitate sau corectitudine? Toţi adepţii acestei teorii sunt de acord asupra faptului că există anumite principii sau reguli care trebuie să guverneze deliberarea, principii asumate de cei care participă la respectivul proces democratic. O decizie ar putea dobândi legitimitate sau i s-ar recunoaşte corectitudinea în urma derulării unei deliberări ce respectă aceste principii. Controversele se nasc atunci când se discută natura şi modul de justificare a acestor principii. Aşa cum am precizat mai sus, principalele teorii referitoare la acest subiect sunt proceduralismul, substanţialismul şi viziunile ce încearcă să împace aceste doctrine. Proceduralismul pur este o teorie inconsistentă pentru că încearcă să susţină că orice decizie este corectă sau legitimă prin simplul fapt că este un rezultat al procedurii deliberative. Dacă însă încercăm să fundamentăm în acelaşi mod şi principiile ce guvernează chiar procedura însăşi, cum ar fi cel conform căruia argumentarea trebuie să aibă loc între cetăţeni liberi şi egali, atunci cădem în circularitate vicioasă sau în regres la infinit, în funcţie de faptul dacă invocăm aceeaşi procedură sau una anterioară ei. Ca să evităm aceste probleme suntem nevoiţi să susţinem că principiile au o natură non-procedurală şi deci să negăm teza de bază a proceduralismului. Substanţialismul susţine că există anumite principii independente de procedură pe care toţi cei care participă la deliberare ar trebui să le asume anterior. Acest lucru vine însă în contradicţie cu pluralismul societăţii contemporane. Teza potrivit căreia există mai multe concepţii substanţiale distincte şi la fel de 31 VIOREL ŢUŢUI legitime este asumată de majoritatea autorilor contemporani. Prin urmare, a impune un singur set de principii substanţiale ca reguli ce guvernează procedura de deliberare, ar echivala cu privilegierea uneia dintre aceste concepţii în detrimentul celorlalte, ceea ce într-o societate pluralistă ar echivala cu dominaţia şi opresiunea. Pentru a evita pericolul dominaţiei am fi nevoiţi să asumăm o procedură neutră faţă de toate concepţiile substanţiale, ceea ce ar echivala cu o reîntoarcere la proceduralism cu toate problemele lui. Astfel, proceduralismul ne trimite către necesitatea asumării substanţialismului, iar acesta către necesitatea asumării proceduralismului. Este ceea ce Gutmann şi Thompson numesc „circularitatea dreptăţii”: stabilirea dreptăţii substanţiale depinde de stabilirea unui proces drept, iar acesta la rându-i depinde de determinarea dreptăţii substanţiale a procesului. Soluţia lor este tot sublinierea caracterului prioritar al procesului continuu al deliberării faţă de rezultatele sale contextuale ce sunt doar provizorii şi revizuibile în cadrul unei deliberări viitoare. Astfel, sunt considerate drepte rezultatele stabilite la un moment dat, dar doar provizoriu. Tot deliberarea poate dovedi că aceste rezultate sunt injuste şi le poate corecta mai degrabă decât orice altă procedură34. Consider însă că această soluţie este nesatisfăcătoare şi în acest caz. Deliberarea poate stabili că anumite rezultate sunt injuste doar dacă în cadrul ei se aplică anumite standarde referitoare la ceea ce înseamnă justeţea. Centrul de greutate este însă reprezentat de standarde, nu de deliberare. Dacă lucrurile nu ar sta aşa nu văd cum s-ar putea decide că rezultatele deliberării anterioare sunt greşite. Trebuie să avem un standard ce transcende aceste proceduri pentru a le putea evalua comparativ. În situaţia în care procedura însăşi ar oferi verdictul cu privire la propriile rezultate, atunci ar apărea ameninţarea relativismului: fiecare rezultat ar fi valabil din perspectiva procedurii care l-a produs, dar nu şi din a celorlalte. Aşa cum a argumentat Charles Blattberg, o altă problemă a democraţiei deliberative este aspectul ei ideologic: este o teorie care pare să privilegieze o viziune de tip liberal împotriva uneia de tip comunitarist. Blattberg observă că ideea potrivit căreia deliberarea raţională trebuie să aibă loc prin argumente care să nu facă apel la emoţii sau interese particulare este de tip liberal. Însă nu e deloc evident de ce procedura deliberativă trebuie să respecte principiului reciprocităţii: să invoce doar acele argumente pe care cineva care nu împărtăşeşte propria sa viziune cu privire la lume să poată totuşi să le accepte. Blattberg susţine că detaşarea nu este necesară pentru a obţine binele comun ci, dimpotrivă, detaşarea este chiar un impediment: binele comun este ceva împărtăşit de comunităţi particulare în contexte istorice particulare. Cetăţenii pot obţine un autentic bine comun doar dacă indivizii rămân angajaţi faţă de perspectivele lor particu34 Gutmann, Thompson, Why Deliberative Democracy?, 42. 32 Democraţia deliberativă lare: nu este nevoie de transcenderea, ci de reconcilierea acestora. În opinia sa, democraţia deliberativă presupune un singur tip de solidaritate între cetăţeni, ceea ce el numeşte „solidaritatea între străini”, datorită dezangajării lor faţă de identităţile lor particulare, fără a include şi formele comunitare de solidaritate35. O altă problemă este aceea că, de fapt, deliberarea nu poate asigura transcenderea concepţiilor substanţiale diferite. Dacă tema supusă dezbaterii este una în legătură cu care există un conflict evident între viziuni substanţiale diferite şi care sunt la fel de legitime, nu văd cum deliberarea ar putea asigura depăşirea acestui conflict. Deliberarea nu ar face altceva decât să confirme controversa, să o reafirme, dar nu să o rezolve. Dar chiar dacă această controversă ar fi rezolvată şi s-ar ajunge la un consens în ceea ce priveşte soluţia cea mai bună, aceasta nu ar echivala cu legitimitatea deciziei în cauză. Aceasta pentru că participanţii la deliberare nu sunt obligaţi să voteze pentru adoptarea unei soluţii chiar dacă au recunoscut că pare a fi cea mai bună. Din diverse considerente ce ţin de interesul personal sau de alte motive ei ar putea vota împotriva ei. Aceasta pentru că dimensiunea epistemică a consensului nu este echivalentă cu dimensiunea politică a consimţământului. Iar legitimitatea unei decizii nu se poate întemeia decât în faptul că majoritatea cetăţenilor autonomi din punct de vedere politic şi-au manifestat consimţământul pentru acea decizie. 9. O concepţie moderată cu privire la semnificaţia democratică a deliberării Sintetizând cele expuse în secţiunile anterioare putem spune, mai întâi, că motivaţia adoptării unei proceduri democratice deliberative ţine de nevoia de a asigura un forum în care cei afectaţi de o anumită decizie să aibă oportunitatea de delibera cu privire la cea mai bună soluţie. În acest sens, deliberarea poate asigura un caracter mai flexibil al preferinţelor, convingerilor şi intereselor, făcând posibilă căutarea unor soluţii care să promoveze binele comun. În plus, poate spori nivelul de informare, sensibilitatea, implicarea cetăţenilor faţă de anumite probleme sociale, competenţa lor în analiza acestora şi, prin toate acestea, probabilitatea ca voturile să fie acordate în cunoştinţă de cauză. Aceste beneficii sunt importante şi ele contribuie la autenticitatea unui regim democratic prin atenuarea unor probleme precum cea a „minorităţilor persistente”, a pasivităţii cetăţenilor, a controlului democratic 35 Charles Blattberg, „Patriotic, Not Deliberative, Democracy”, în Critical Review of International Social and Political Philosophy 6, 1 (2003): 155-174. 33 VIOREL ŢUŢUI redus, a lipsei unui mijloc de influenţă asupra factorilor de decizie în perioadele dintre ciclurile electorale etc. În ceea ce priveşte caracteristicile democraţiei deliberative, am argumentat că putem reţine ca trăsături definitorii ale ei libertatea şi egalitatea de statut a participanţilor, includerea, dialogul şi argumentarea, accesibilitatea argumentelor, pluralismul, stabilitatea relativă a rezultatelor şi caracterul dinamic şi revizuibil al deliberării. Nu putem cere însă ca participanţii la o procedură deliberativă să fie angajaţi numai faţă de rezultatele acesteia şi să fie dispuşi a renunţa la preferinţele, convingerile şi interesele lor pentru acest scop. O asemenea cerinţă ar fi excesivă şi ar încălca libertatea şi autonomia lor politică. Dar, dacă lucrurile stau astfel, atunci valoarea deliberării nu poate fi atât de mare pe cât susţin unii dintre adepţii ei. Dacă dreptul cetăţenilor de a menţine preferinţele, convingerile şi interesele şi de a vota este prioritar faţă de deliberare, atunci valoarea acesteia nu poate fi intrinsecă, încât implementarea ei să se impună indiferent de costuri, ci doar instrumentală: ea este valoroasă prin faptul că serveşte la a identifica politicile publice bune şi doar atât timp cât dificultăţile legate de implementarea ei nu depăşesc beneficiile. În ceea ce priveşte problema dacă procedura deliberativă justifică principiile de tip substanţial sau principiile de tip substanţial trebuie să guverneze procedura, am optat pentru cea de-a doua soluţie pornind de la premisa că deliberarea în sine nu poate asigura nicio concluzie cu privire la valabilitatea principiilor substanţiale. Ideea corectabilităţii interne a deliberării nu mi s-a părut a fi convingătoare pentru că ea presupune compararea corectitudinii rezultatelor unei deliberări anterioare cu cele ale deliberării prezente, ceea ce nu se poate realiza decât prin mijlocirea unor standarde ale corectitudinii formale şi factuale ce transcend procesul deliberativ. Am argumentat că invocarea unor asemenea standarde nu intră în conflict cu pluralismul substanţial al societăţii contemporane şi nu conduce la privilegierea unor concepţii substanţiale şi la oprimarea altora. Aceasta din mai multe motive. În primul rând, pluralismul substanţial este în principal de ordin moral şi nu factual sau formal. În al doilea rând, în deliberare nu se forţează ajungerea la un acord: dacă pluralismul substanţial poate asigura stabilirea unei soluţii agreate de toate părţile atunci aceasta nu va fi opresivă pentru nimeni, iar dacă pluralismul substanţial împiedică stabilirea unei soluţii, problema conflictului poate fi rezolvată prin proceduri agregative precum negocierea sau votul. Prin urmare, atât timp cât deliberarea este concepută ca un preambul al procedurilor politice agregative, în cadrul cărora cetăţenii au dreptul de a vota direct, fără ca autonomia lor politică să fie periclitată, încercarea de a găsi o soluţie pe baze substanţiale (în special formale şi factuale) nu generează un real pericol al dominaţiei. Atât timp cât deliberarea are efecte directe în principal asupra 34 Democraţia deliberativă informării, sensibilizării, dialogului dintre cetăţeni şi doar efecte indirecte asupra votării unei politici sau alteia, nu există un autentic risc al opresiunii. Această poziţie ne permite să combinăm căutarea consensului cu pluralismul fundamental: atât timp cât consensul poate fi stabilit el este binevenit, dar dacă nu este posibil atunci deliberarea poate contribui la o mai bună gestionare a pluralismului. Ne permite să combinăm şi deliberarea directă cu cea prin intermediul reprezentanţilor, deliberarea în cadrul guvernului cu cea din cadrul societăţii civile, sau pe cea de la nivel internaţional cu cea de la nivel naţional: orice câştig pe care deliberarea îl aduce pe linia informării, conştientizării, implicării cetăţenilor şi factorilor decidenţi este binevenit. Problemele diferenţelor dintre aceste contexte diferite ale deliberării sunt cu adevărat semnificative doar atât timp cât deliberarea este considerată o procedură aptă să legitimeze, doar prin ea însăşi, deciziile de tip democratic, nu şi atunci când este considerată un preambul al procedurilor agregative. Cred că şi dificultăţile subliniate în ultimele două secţiuni pot fi soluţionate pornind de la această teză potrivit căreia procedura deliberării nu poate suplini procedurile democratice de tip agregativ, ci le poate doar completa. Problemele aplicării democraţiei deliberative în societăţile multiculturale, problema eşecului discursiv, cea a extinderii deciziei adoptate prin deliberare la scara întregii comunităţi şi problema conflictului motivaţional nu se mai manifestă cu aceiaşi tărie dacă deliberarea nu este unica procedură democratică. În cazul în care admitem că deliberarea nu poate genera doar prin sine decizii definitive, ea nefiind decât un preambul al procedurilor de decizie agregative, atunci diferenţele culturale nu mai sunt opresive, eşecul discursiv nu mai are consecinţe directe asupra calităţii politicilor dezbătute, extinderea aplicabilităţii deciziei nu se mai face automat, ci doar dacă şi ceilalţi cetăţeni sau reprezentanţii lor politici aleg să voteze pentru ea, iar indivizii nu mai sunt obligaţi să renunţe la motivaţiile lor iniţiale pentru a le adopta pe cele presupuse de deliberare decât dacă doresc acest lucru (cu ocazia votului). În ceea ce priveşte dificultăţile teoretice, ele pot primi un răspuns similar. Problema justificării procedurii deliberative se manifestă cu adevărata ei forţă tot în măsura în care importanţa politică a deliberării ar fi considerată decisivă, pentru că ea vizează, în ultimă instanţă, precizarea temeiului ce justifică adoptarea anumitor decizii, ce sunt luate prin deliberare: ce natură au principiile care asigură stabilirea unui acord între participanţi cu privire la cea mai bună soluţie? Dacă însă acordul nu mai este necesar, ci doar dezirabil, atunci temeiul poate fi consituit de opţiunea autonomă a majorităţii cetăţenilor pentru acea soluţie. Cetăţenii nu ar fi astfel obligaţi să ajungă la acea „solidaritate între străini” despre care Charles Blattberg spunea că ar fi caracteristică democraţiei deliberative. Iar problema legitimităţii soluţiilor stabilite prin deliberare nu ar mai apărea dacă am diferenţia etapa deliberării de cea consimţământului politic acordat de 35 VIOREL ŢUŢUI cetăţeni pentru acea soluţie. În acest caz, legitimitatea este conferită de consimţământul politic, nu de deliberare. În acest fel, printr-o circumscriere mai fermă a raportului dintre deliberare şi procedurile agregative, se poate evidenţia rolul distinct pe care fiecare dintre aceste proceduri îl joacă în contextul democratic al luării deciziilor. Desigur că semnificaţia deliberării expuse aici este mai puţin importantă decât şi-ar dori unii dintre adepţii ei, şi anume cei care insistă asupra necesităţii unei proceduri deliberative care să ne ofere, prin ea însăşi, decizii politice legitime. Deliberarea singură nu ne ajută să rezolvăm problemele complexe legate de luarea deciziilor democratice în contextul pluralismului societăţii contemporane. Însă, ca un preambul la procedurile democratice de tip agregativ, ea poate contribui în mod semnificativ la diminuarea problemelor cu care se confruntă aceste proceduri pe linia asigurării unui control democratic autentic. Bibliografie utilă: Biggar, Neil, Linda Hogan. ed. Religious Voices in Public Places. Oxford: Oxford University Press, 2009. Bohman, James. Public Deliberation: Pluralism, Complexity and Democracy. Cambridge: The MIT Press, 1996. Brennan, Geoffrey şi Lomasky Loren. Politics and Process: New Essays in Democratic Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Calhoun Craig, ed. Habermas and the Public Sphere. Cambridge: The MIT Press, 1992. Center for Deliberative Democracy website: http://cdd.stanford.edu/. Christiano, Thomas, ed. Philosophy and Democracy: An Anthology. Oxford: Oxford University Press, 2003. Christiano, Thomas. The Constitution of Equality: Democratic Authority and Its Limits. Oxford: Oxford University Press, 2008. D’Agostino, Fred. Free Public Reason: Making It Up As We Go. Oxford: Oxford University Press, 1996. D’Agostino, Fred, Gerald Gaus, ed. Public Reason. Dartmouth/Aldershot: Ashgate, 1998. Dahl, Robert, Ian Shapiro, Antonio Cheibub, ed. The Democracy Sourcebook. Cambridge: MIT Press, 2003. Dryzek, John. Discursive Democracy: Politics, Policy and Political Science. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Estlund, David. Democratic Authority: A Philosophical Framework. Princeton University Press, Princeton, 2008. Fishkin, James. Democracy and Deliberation: New Directions for Democratic Reforms. New Haven: Yale University Press, 1991. Fishkin, James. The Voice of the People: Public Opinion and Democracy. New Haven: Yale University Press, 1995. 36 Democraţia deliberativă Fishkin, James şi Peter Laslett, ed. Debating Deliberative Democracy. Oxford: Blackwell, 2003. Gastil, John şi Peter Levine. The Deliberative Democracy Handbook. San Francisco: Jossey Bass, 2005. Gaus, Gerald. The Order of Public Reason: A Theory of Freedom and Morality in a Diverse and Bounded World. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. Gaus, Gerald. Contemporary Theories of Liberalism: Public Reason as a PostEnlightenment Project. London: Sage Publications, 2003. Gaus, Gerald. Justificatory Liberalism: An Essay on Epistemology and Political Theory. New York: Oxford University Press, 1996. Goodin, Robert şi Philip Pettit, ed. A Companion to Contemporary Political Philosophy. Oxford: Blackwell,1993. Gutmann, Amy and Thompson, Dennis. Democracy and Disagreement: Why Moral Conflict Cannot be Avoided in Politics and What Can be Done About It. Cambridge: Harvard University Press, 1996. Habermas, Jürgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: Polity Press, 1996. Held, David. Modele ale democraţiei. Bucureşti: Univers, 2000. James, Michael Rabinder. Deliberative Democracy and the Plural Polity. Lawrence: University Press of Kansas, 2004. Koh, Harold şi Ronald Slye, ed. Deliberative Democracy and Human Rights. New Haven: Yale University Press, 1999. Macedo, Stephen, ed. Deliberative Politics: Essays on Democracy and Disagreement. Oxford: Oxford University Press, 1999. Mouffe, Chantal. The Democratic Paradox. New York: Verso, 2000. Passerin d’Entrèves, Maurizio, ed. Democracy as Public Deliberation: New Perspectives. Manchester: Manchester University Press, 2002. Phillips, Anne. Democracy and Difference. Cambridge: Polity Press, 1993. Rawls, John. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1996. Rawls, John. Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2001. Sandel, Michael. Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1996. Sanders, Lynn. „Against Deliberation”. Political Theory 25, 3 (1997): 347–76. Saward, Michael. ed. Democratic Innovation: Deliberation, Representation and Association. London: Routledge/ECPR, 2000. Saward, Michael. ed. Democracy: Key Concepts in Political Science. 4 vol. London: Routledge, 2007. Shapiro, Ian. The State of Democratic Theory. Princeton: Princeton University Press, 2003. Young, Iris Marion. Inclusion and Democracy. Oxford: Oxford University Press, 2000. 37 VIOREL ŢUŢUI 38 Democraţia liberală Democraţia liberală∗ Vasile Pleşca 1. Introducere Mai ales după declanşarea celui de „al treilea val al democratizării”1, acompaniat de credinţa în victoria ideologică globală a liberalismului şi – drept urmare – în „sfârşitul istoriei”2, „democraţia liberală” a devenit un concept aflat pe buzele tuturor. Nu cred să existe vreun politolog sau filosof politic contemporan care să nu fi utilizat (fie critic, fie aprobator, fie „neutru”) măcar o dată acest concept. Ce este, însă, democraţia liberală? În principiu, versiunea sau forma democraţiei apărată, conturată şi implementată (în societăţile occidentale) pe baza valorilor şi principiilor fundamentale ale liberalismului3. Prin aceasta nu am spus însă prea multe despre democraţia liberală. Apare cel puţin o altă întrebare: Care sunt valorile şi principiile fundamentale ale liberalismului? Ce este, altfel spus, liberalismul? Acestea sunt întrebări cu răspunsuri controversate, chiar contradictorii (cel puţin la prima vedere), printre politologi sau filosofii politici. Mai mult, ele nu sunt singurele întrebări de acest tip. În aceeaşi categorie a întrebărilor cărora oricui i-ar fie extrem de greu, dacă nu chiar imposibil, să ofere un răspuns „imbatabil” intră cel puţin alte două întrebări legate de democraţia liberală: 1) Ce este democraţia?; şi 2) Ce relaţie este între liberalism şi democraţie? ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. 1 Descris de Samuel Huntington în The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (Norman: University of Oklahoma Press, 1992). 2 Proclamat de Francis Fukuyama în faimoasa sa carte The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992). Trad. rom. Sfârşitul istoriei şi ultimul om (Bucureşti: Paideia, 1992). 3 Aşa cum o defineşte şi Bhikhu Parekh în „The Cultural Particularity of Liberal Democracy”, în Prospects for Democracy, ed. David Held (Oxford: Blackwell, 1992), 160-175. 39 VASILE PLEŞCA Capitolul de faţă reprezintă, în esenţă, o încercare de a aduce în atenţie şi, acolo unde este posibil, de a răspunde (ţin să previn, într-o manieră personală) acestor întrebări. El debutează cu o privire asupra greutăţilor legate de definirea termenului de „democraţie” şi a diverselor sensuri (şi deturnări de sens) pe care acesta le-a primit. Urmează o încercare de conturare a trăsăturilor principale, definitorii, ale unei democraţii liberale. Următoarele două secţiuni sunt încercări de a surprinde relaţia între liberalism şi democraţie. Prin liberalism, trebuie să precizez, am aici în vedere doar ceea ce unii numesc „liberalismul clasic” şi „libertarianismul” (sau neo-liberalismul), nu şi ceea ce se numeşte astăzi „liberalism” în SUA (unde acest termen stă pentru ceea ce noi, europenii, numim, mult mai potrivit, „social democraţie”). Capitolul se închide cu o secţiune dedicată semnalării câtorva dintre provocările democraţiei liberale după căderea comunismului şi cu câteva observaţii despre „imperfecţiunile” democraţiei liberale. Ideea fundamentală în favoarea căreia argumentez, în ultimă instanţă, în acest capitol, este aceea că, cel puţin din perspectivă liberală, democraţia trebuie văzută ca un sistem politic în care puterea (politică) este limitată într-o mai mare măsură decât în orice alt regim politic. Democraţia – sau măcar democraţia liberală – nu trebuie concepută ca regim politic caracterizat de „puterea poporului,” ci ca unul în care această putere este supusă unui set organizat de constrângeri instituţionale şi legale ce au în vedere maximizarea libertăţii individuale. Democraţia – sau măcar democraţia liberală – este, altfel spus, regimul politic în care drepturile fundamentale ale individului sunt respectate şi protejate în faţa puterii politice (abuzive) printr-o complicată construcţie instituţională4. 2. Dificultăţile definirii termenului „democraţie” În ultima sută de ani, „democraţia” este termenul de referinţă în teoria politică. Acest fapt nu înseamnă neapărat că am fi mai aproape de înţelegerea lui. Întocmai ca în ştiinţă, cu cât se cunosc mai multe aspecte, cu atât mai mult se deschid noi limite ale necunoscutului. Mai mult decât atât, teoria politică a adus un plus de ambiguitate conceptului, prin inflaţia necontrolată a epitetelor pe care i le-a ataşat. John S. Dryzek, spre exemplu, a identificat nu mai puţin de cincizeci şi cinci de epitete care pot fi ataşate – şi chiar au fost – termenului de „democraţie”5. Printre aceste epitete, de amintit ar fi: „asociativă”, „capitalistă”, „creş4 O versiune a acestui capitol a apărut şi în cartea mea Liberalismul şi democraţia în dezbateri contemporane (Iaşi: Institutul European, 2011). 5 John S. Dryzek, „Democratic Political Theory”, în Handbook of Political Theory, ed. Gerald F. Gaus şi Chandran Kukathas (London: Sage Publications, 2004), 143. 40 Democraţia liberală tină”, „clasică”, „comunicativă”, „comunitariană”, „constituţională”, „corporatistă”, „deliberativă”, „directă”, „discursivă”, „economică”, „electorală”, „elitistă”, „epistemică”, „feministă”, „liberală”, „locală”, „majoritară”, „minimalistă”, „parlamentară”, „participativă”, „populată”, „procedurală”, „radicală”, „reprezentativă”, „socială” etc. Din nefericire, cele cincizeci şi cinci de epitete identificate de Dryzek sunt departe de a fi toate adjectivele care au fost ataşate termenului „democraţie”. Aşa cum a observat Bernard Crick6, de-a lungul secolului XX, până şi dictatorii militari şi-au autointitulat regimurile autoritare „democraţii,” particularizându-le prin diferite adjective: democraţie prezidenţială (Nasser), democraţie „de bază” (Ayub Khan), democraţie „ghidată” (Sukarno), democraţie „organică” (Franco), democraţie „selectivă” (Stroessner) sau neo-democraţie (Trujillo). Şi nici măcar aici nu ne oprim. Jumătate din populaţia globului a experimentat, în secolul trecut, „democraţiile socialiste”, probabil suprema pervertire a acestui concept major al teoriei politice. În aceste condiţii, nu trebuie să ne mire că una dintre cele mai importante probleme ale democraţiei este tocmai ce înţelegem prin „democraţie” sau că teoreticieni importanţi, precum Arend Lijphard, au afirmat la un moment dat, pur şi simplu, că „democraţia” „e un concept care, în principiu, sfidează definirea”7. Nu trebuie să ne mire, de asemenea, nici că Giovanni Sartori îşi deschide practic deja clasicul său tratat de Teorie a democraţiei8 cu întrebarea: „Poate democraţia să fie orice?”. Aceasta este o întrebare îngrijorătoare, care n-ar fi trebuit să poată fi ridicată. Iar faptul că unul dintre cei mai străluciţi teoreticieni ai democraţiei îşi deschide cartea chiar cu această întrebare spune multe despre statutul ambiguu al „democraţiei” în dezbaterile contemporane. Definiţiile de dicţionar par a clarifica lucrurile. Nu o fac însă. Să luăm, spre exemplu,definiţia oferită „democraţiei” de Enciclopedia Blackwell a gândirii politice: „Termen politic antic, semnificând la origine – în Atena Clasică, cârmuirea de către popor, de către demos”9. În ciuda simplităţii ei, această definiţie 6 Bernard Crick, Democracy. A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2002), 8. 7 Arendt Lijphart, Democraţia în societăţile plurale, traducere de Adriana Bargan (Iaşi: Polirom, 2002), 20. 8 Giovanni Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată, traducere de Doru Pop (Iaşi: Polirom, 1999), 31. 9 David Miller, ed., Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, traducere de Dragan Stoianovici (Bucureşti: Humanitas, 2000), 153. Definiţia continuă astfel: „în uzul curent se poate referi la cârmuirea populară sau la suveranitatea populară, la guvernământul reprezentativ sau la o guvernare participativă directă, ba chiar şi la guvernământul republican sau constituţional, adică la guvernământul conform legii”. Un dicţionar românesc defineşte democraţia astfel: „acea ordine politică şi mod de funcţionare a sistemului politic în care se realizează dreptul poporului de a se guverna pe sine insuşi. Nucleul democraţiei 41 VASILE PLEŞCA simplă ridică probleme majore. Ajunge doar să o analizăm cu atenţie şi prima întrebare care apare este: de ce este pomenită, în această definiţie, alături de conducerea poporului, şi conducerea demos-ului? Cu alte cuvinte, nu există un raport de identitate între termenii „popor” şi „demos”? Ei bine, sugestia trebuie clarificată: nu există identitate între accepţiunea contemporană a termenului „popor” şi echivalentul său din antichitatea ateniană. Aceasta pentru că, pur şi simplu, demos-ul atenian era unic, redus ca număr, cuprinzând mult mai puţini indivizi decât considerăm noi astăzi că sunt membrii ai poporului. Mai mult decât atât, trebuie avut în vedere că, spre deosebire de gândirea contemporană, viziunea politică a filosofului antic era limitată la zidurile cetăţii, discursul asupra puterii venind în urma realităţii cetăţii, acea cetate – oricare dintre ele – care a fost aproape în permanenţă în război cu altă cetate. Mai mult, Sartori identifică cel puţin şase interpretări ale termenului „popor”: • Poporul înseamnă, literalmente, toată lumea. • Popor înseamnă o parte majoră indeterminată, marea parte a mulţimii. • Popor înseamnă clasele inferioare. • Poporul ca entitate indivizibilă, ca întreg organic. • Poporul ca marea parte exprimată prin principiul majorităţii absolute. • Poporul ca marea parte exprimată prin principiul majorităţii limitate10. Democraţia, s-a spus de multe ori, este pur şi simplu guvernarea cu acordul celor guvernaţi. Imediat, însă, ne putem întreba: „toţi cei guvernaţi?”, „acordul trebuie să vină din partea tuturor?”. Punctul pe i este pus de către unul din cei mai fini observatori ai spaţiului politic, George Orwell. Aşa cum observa Orwell, în cazul termenului de„democraţie”, „nu numai că nu avem o definiţie acceptată, dar încercării de a i se formula una i se rezistă din toate părţile... Apărătorii tuturor regimurilor susţin că acestea sunt democratice, temându-se că ar fi nevoiţi să renunţe la acest termen dacă el ar ajunge să aibă un sens anume”11. În altă ordine de idei, aşa cum ne avertiza Sartori, „realitatea este aceea că, în ultimele decenii, am pierdut curentul fundamental al teoriei democraţiei”12. Altfel spus, în cuvinte puţine şi supărător de adevărate, nu mai ştim ce este democraţia. este principiul suveranităţii poporului, ceea ce înseamnă că guvernarea poate fi legitimată doar prin voinţa celor guvernaţi”, Sergiu Tamaş, Dicţionar politic. Instituţiile democraţiei şi cultura civică, ediţia a II-a (Bucureşti, Editura Şansa, 1996), 79. 10 Giovanni Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată, traducere de Doru Pop (Iaşi: Polirom, 1999), 46. 11 George Orwell, „Politics and the English Language”, în Selected Essays (Penguin, Harmondsworth, 1957), 149. 12 Sartori, Teoria democraţiei, 46. 42 Democraţia liberală 3. Liberalismul şi democraţia: o relaţie complexă Aşa cum spuneam, „democraţia liberală” este, în esenţă, democraţia centrată pe valorile liberalismului. Asocierea dintre democraţie şi liberalism nu este, însă, una totalmente neproblematică. Deşi nu doresc nici de departe să contest aici legitimitatea conceptului de „democraţie liberală” ţin totuşi să evidenţiez că, cel puţin la prima vedere, avem de a face cu două filosofii politice construite pe repere diferite şi cu obiective diferite: liberalismul privilegiază spaţiul privat al individului, pe când democraţia, oportunitatea deschiderii spre spaţiul public. Într-o lume care pomova ierarhia între oameni, apărată de un anume fel de putere politică, liberalismul a apărut ca o reacţie împotriva puterii (abuzive), fiind un discurs politic împotriva puterii. Democraţia, reprezentând un anume model de regim politic, este, apriori, un discurs despre putere. Fiind un discurs împotriva puterii, liberalismul consideră că, în societate, poate exista o ordine spontană independentă de ordinea instituită de politic.13 Discursul democratic susţine exact opusul: ea (democraţia), ca regim politic, există tocmai pentru a asigura ordinea socială. Liberalismul este construit ca un discurs împotriva statului, unul dintre obiectivele majore ale liberalismului fiind tocmai limitarea intervenţiei statului în societate. Democraţia încearcă, la limită, să absoarbă distincţia stat-societate. Pilonul fundamental al liberalismului este individul. Democraţia se construieşte pe necesitatea „binelui comun”. Aceasta nu înseamnă, însă, repet, că alăturarea între democraţie şi liberalism este forţată sau că nu putem vorbi despre o viziune liberală a democraţiei. Cu atât mai puţin înseamnă că nu există astăzi regimuri politice care pot fi catalogate în mod legitim drept „democraţii liberale”. Înseamnă doar că, aşa cum observa John McGowan, liberalismul şi democraţia „nu sunt identice şi, într-o anumită măsură, nici chiar foarte compatibile”, deşi „ele au ajuns să lucreze bine impreună, mai ales dacă luăm în considerare imperfecţiunile acestei lumi. Ele se completează, într-o anumită măsură. Dar, uneori, de asemenea, ele merg in direcţii diferite, uneori cu rezultate eficiente, alteori nu”14. Spuneam în introducere că nu spunem prea multe despre democraţia liberală dacă ne mulţumim să o definim doar ca democraţia axată pe valorile şi principiile fundamentale ale liberalismului. Cum anume, însă, putem specifica şi mai mult ce este „democraţia liberală”? Una dintre cele mai bune modalităţi este, cred, aceea de a apela la aşteptările pe care le avem de obicei de la un regim care aspiră la acest titlu. O alta este aceea de a prezenta, fie şi pe scurt, valorile 13 Vezi Bernard de Mandeville, „Fabula albinelor”, în Limitele puterii, ed. Adrian Paul Iliescu şi Mihail Radu Solcanu (Bucureşti: All, 1994), 18-24. 14 John McGowan, American Liberalism. An Interpretation for Our Time (The University of North Carolina Press: 2007), 11 (traducerea mea). 43 VASILE PLEŞCA şi principiile fundamentale ale liberalismului. În sfârşit, o a treia este aceea de a prezenta câteva dintre viziunile asupra democraţiei apărate de unii dintre cei mai importanţi filosofi liberali. În cele ce urmează voi apela, pe rând, la fiecare dintre aceste modalităţi. 4. Democraţia liberală: condiţii definitorii Două dintre cele mai importante aşteptări faţă de un regim politic care aspiră la titlul de „democraţie liberală” sunt, în opinia mea, următoarele: 1) ca regimul respectiv să apere drepturile indivizilor împotriva dominaţiei guvernelor, instituţiilor publice şi a altor forţe puternice din societate; şi 2) ca el să restrângă şi să reglementeze intervenţia puterii politice în societate, în problemele economice şi morale care afectează cetăţenii. De asemenea, pentru a constitui o „democraţie liberală”, un regim politic trebuie să îndeplinească, fără doar şi poate, (şi) condiţiile procedurale specificate şi urmărite în analizele sale de Freedom House: • un sistem competitiv şi plural de partide politice; • sufragiu universal pentru toţi cetăţenii adulţi; • alegeri libere regulate în care secretul votului este respectat, ca şi securitatea acestuia, iar fraudarea masivă a votului este imposibilă; • acces liber şi egal al diferitelor grupări politice implicate în procesul electoral la informarea alegătorilor15. Nu trebuie uitate, în sfârşit, nici cele cinci criterii în delimitarea democraţiei propuse de Robert Dahl: • Participarea efectivă. Înainte ca o măsură politică să fie adoptată la nivelul societăţii, toţi membrii ei trebuie să aibă şanse reale şi egale pentru a-şi face cunoscute punctele de vedere în faţa celorlalţi membri cu privire la viziunea lor asupra politicului. • Egalitatea votului. În momentul votului, fiecare membru al societăţii trebuie să aibă şanse egale şi reale pentru a vota, şi toate voturile să fie numărate ca fiind egale. • Înţelegere exhaustivă. În limite rezonabile de timp, fiecare membru al societăţii trebuie să aibă şanse egale şi reale pentru studierea politicilor alternative relevante şi a consecinţelor probabile ale aplicării acestora. • Controlul agendei publice. Membrii societăţii trebuie să aibă posibilitatea exclusivă de a decide cum şi, dacă doresc, ceea ce urmează să fie introdus 15 Aili Piano, Arch Puddington, Freedom in the World 2004. The Annual Survey of Political Rights & Civil Liberties (New York and Washington, DC: Freedom House, 2004), 716. 44 Democraţia liberală în agenda publică. Astfel, procesul democratic impuse de cele trei criterii precedente nu este nicio dată închis. Acţiunile politice ţin cont totdeauna de opţiunile cetăţenilor. • Incluziunea adulţilor. Toţi sau, în orice caz, cei mai mulţi, rezidenţi permanenţi adulţi la nivelul unei societăţi, ar trebui să aibă drepturi depline de cetăţeni implicate de primele patru criterii16. Dacă detaliem aşteptările menţionate mai sus, obţinem următoarea listă a condiţiilor pe care trebuie să le satisfacă o democraţie liberală ideală: • Garantarea drepturilor fundamentale ale omului (un raport just între drepturi şi libertăţi, între obligaţii şi îndatoriri, între libertate şi responsabilitate); • Suveranitatea poporului; • Guvernul alcătuit cu acordul celor guvernaţi; • Domnia majorităţii; • Drepturile minorităţilor; • Existenţa unui cadru legislativ care să garanteze drepturile şi libertăţile fundamentale ale indivizilor, egalitatea în drepturi a tuturor cetăţenilor şi – mai ales – totala posesie şi totala putere de exprimare şi de aplicare a acestor drepturi; • Alegeri libere şi echitabile (existenţa unui mecanism politic care să asigure condiţiile pentru exercitarea liberă de către toţi cetătenii a dreptului de a alege şi de a fi aleşi: vot universal direct si secret); • Respectarea procedurilor legale; • Limitarea constituţională a puterii guvernanţilor; • Pluralism social, economic si politic; • Separaţia puterilor în stat (puterea legislativă, puterea executivă şi puterea judecătorească) (ca o garanţie împotriva instaurarii totalitarismului); • Respectarea unor valori precum toleranţa, pragmatismul, cooperarea şi compromisul; • Dreptul la liberă organizare profesională şi politică; • Existenţa şi libertatea mijloacelor de informare în masă; • Organizarea şi conducerea democratică a tuturor sferelor vieţii sociale. 5. Fundamentele democraţiei liberale. Drepturile. Separarea, echilibrul şi controlul reciproc al puterilor Construcţia liberală a democraţiei se bazează pe doi mari piloni: drepturile şi limitarea puterii. Aceşti doi mari piloni reprezintă, totodată, valorile şi 16 Robert A. Dahl, On Democracy (New Haven: Yale University Press, 1998), 37-38. 45 VASILE PLEŞCA principiile fundamentale ale liberalismului şi, ca atare, definesc democraţia liberală în raport cu alte tipuri de democraţii. La baza democraţiei liberale se află, altfel spus, supremaţia drepturilor individului asupra puterii statului, putere care, pentru a fi controlată, este supusă unui proces de diviziune şi distribuire. În cele ce urmează voi prezenta pe scurt cei doi piloni ai democraţiei liberale. Coloana vertebrală a liberalismului şi – pe cale de consecinţă – unul dintre principalele fundamente ale democraţiei liberale este teoria dreptului natural, din care a evoluat, în modernitate, teoria drepturilor fundamentale ale omului: ideea că indivizii au, prin simpla lor apartenenţă la specia umană, anumite drepturi morale naturale (drepturi care nu le pot fi încălcate nici măcar în numele interesului general). Ce sunt, însă, mai precis, drepturile naturale sau drepturile fundamentale ale omului? O definiţie este aceasta: „Drepturile naturale ...sunt acele drepturi care sunt deţinute de persoane în starea naturală (independent de orice decizie a unei instituţi juridice sau politice, de recunoaşterea sau acţiunile acestora) ... Drepturile omului sunt acele drepturi naturale, care sunt înnăscute şi care nu poate fi pierdute (nu pot fi cedate, confiscate sau luate). Drepturile omului au următoarele caracteristici: universalitatea, independenţa (faţă de recunoaşterea socială sau juridică), naturaleţea, inalienabilitatea şi imprescriptibilitatea ... În concluzie, drepturile omului sunt drepturi deţinute de către toate fiinţele umane (din toate timpurile şi din toate locurile), pur şi simplu în virtutea umanităţii lor”17. Michael Freeden oferă următoarea definiţie: „un drept al omului este o formulă conceptuală, exprimată în formă lingvistică, ce acordă prioritate anumitor atribute umane sau sociale considerate esenţiale pentru funcţionarea deplină a fiinţei umane; şi care este destinată să servească ca ambalaj protector pentru aceste atribute; şi recurge la o acţiune deliberată pentru asigurarea unei astfel de protecţii”18. Este foarte interesantă precizarea imediată a profesorului de ştiinţe politice de la Universitatea din Oxford: „Este imposibil să răspunzi precis la întrebarea: «cine consideră atributele umane specifice ca fiind esenţiale?»”19. Acest cine este marea problemă a doctrinelor politice contemporane, ca şi a fenomenului politic în general, căci o discuţie despre drepturi ţine nu atât de indivizi, cât de limbajul public – ele presupun o acceptare din partea celorlalţi. Teoria dreptului natural, ce pleacă de la John Locke, cu al său Al doilea tratat despre guvernare, şi îşi găseşte astăzi cea mai frumoasă încununare în 17 A. John Simmons, „Human Rights and World Citizenship: The Universality of Human Rights in Kant and Locke”, în cartea sa Justification and Legitimacy: Essays on Rights and Obligations (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 185 (traducerea mea). 18 Michael Freeden, Drepturile (Bucureşti: DU Style, 1998), 34. 19 Freeden, Drepturile, 34. 46 Democraţia liberală gândirea lui Robert Nozick, cu a sa Anarhie, stat, utopie20, este firul roşu ce traversează teoria politică modernă. În această viziune, pur şi simplu, a fi om înseamnă a fi liber. Drepturile indivizilor sunt naturale în sensul că sunt preconvenţionale, sunt anterioare oricărei legiferări umane. Cu alte cuvinte, fiecare individ posedă drepturi nu pentru că i le acordă alţi indivizi sau instituţii sociale, ci pur şi simplu în virtutea faptului că este fiinţă umană. În opinia lui Charles R. Beitz, patru ar fi caracteristicile drepturilor naturale: „În primul rând drepturile naturale sunt acele drepturi a căror existenţă nu depinde de convenţiile morale şi legile pozitive ale societăţilor umane... În al doilea rând, drepturile naturale sunt pre-instituţionale într-un sens logic: conţinutul lor este de independent faţă de orice referire la caracteristicile structurale ale instituţiilor... În al treilea rând, drepturile naturale sunt deţinute de persoane din toate timpurile şi din toate locurile,`indiferent de stadiul de dezvoltare al unei societăţi, de forţele de producţie, detaliile structurii politice, de tradiţiile religioase sau de nivelul culturii politice. Acesta este un mod în care drepturile naturale pot fi considerate universale. În cele din urmă, drepturile omului aparţin unor persoane ca atare sau, în expresia folosită de Simmons, drepturile omului sunt întemeiate pe consideraţii care se aplică pentru toate fiinţele umane, indiferent delocaţiile spaţiale ale acestora sau sociale pur şi simplu în virtutea umanităţiilor. Acesta este un alt sens (distinct), în care drepturile naturale ar putea fi descrise ca fiind universale”21. Punctul de pornire cu adevărat serios în edificarea teoriei drepturilor, dincolo de încercările din perioada gândirii greco-romane sau de cele şi mai plăpânde din perioada medievală, îl constituie Thomas Hobbes, cel care consideră că „Dreptul naturii... este libertatea pe care o deţine orice om de a-şi folosi propria putere în felul în care va dori el însuşi, pentru conservarea naturii sale; adică a propriei sale vieţi; şi prin urmare, de a face orice va putea concepe prin propria sa judecată şi raţiune ca fiind cel mai potrivit mijloc pentru aceasta”22. Ceea ce se observă uşor din chiar această definiţie a lui Hobbes este că 20 Robert Nozick, Anarhie, stat, utopie, traducere de Mircea Dumitru (Bucureşti: Humanitas, 1997). 21 Charles R. Beitz, Ideea of Human Rights, (Oxford: Oxford University Press, 2009), 52-3 (traducerea mea). Vezi şi: „Conceptul de drepturi ale omului este foarte contestat atât din motive filosofice, cât şi din motive de natură politică... Răspunsul la întrebarea dacă este posibilă fundamentarea ideii de drepturi ale omului necesită doar o idee generală despre ceea ce sunt drepturile omului. Ideea generală despre drepturi poate fi exprimată prin intermediul unei definiţii care implică cinci proprietăţi. Conform acestei definiţii, drepturile omului sunt, în primul rând, universale, în al doilea rând, fundamentale, abstracte, morale şi, în sfârşit, prioritare faţă de toate celelalte tipuri de drepturi”, Robert Alexy, „A Theory of Constitutional Rights Revisided”, în Arguing Fundamental Rights ed. Agustin Jose Menendez, Erik Oddvar Eriksen (Dordrecht: Springer, 2006), 18 (traducerea mea). 22 Thomas Hobbes, Leviathan (Harmondsworth: Penguin, 1968), 189. 47 VASILE PLEŞCA dreptul este ataşat unei persoane, scopul său este legat de autoconservarea acestei persoane iar dreptului la autoconservăre este nelimitat. Faptul că Hobbes a considerat legitimă cedarea (nu transferarea) drepturilor către un Leviathan a limitat însă sever influenţa sa în dezvoltarea ulterioară a teoriei drepturilor. În plus, doctrina lui Hobbes conţinea trei mari dificultăţi. Prima este definiţia pur abstractă a individului: individul lui Hobbes este vid, lipsit de dorinţe, de substanţă umană (în afara dorinţei de conservare care este generică oricărei forme vii). A doua dificultate este felul negativ în care e văzută societatea, singurul mobil al indivizilor în starea naturală fiind teama de moarte violentă (societatea, în viziunea lui Hobbes, nu apare decât din frică). În sfârşit, a treia problemă este caracterul absolut al suveranului: doctrina lui Hobbes nu oferea nici o garanţie formală ca puterea absolută obţinută prin cedarea voluntară (consimţirea reprezentativă) să nu se întoarcă împotriva celor care au instituit-o. Pasul următor în teoretizarea teoriei drepturilor, şi poate cel mai important, a fost realizat de către John Locke, a cărui concepţie a depăşit cele trei probleme menţionate, aducând contribuţii conceptuale capitale la definirea filosofiei politice a liberalismului. Una dintre aceste contribuţii este chiar schiţarea celui de al doilea pilon fundamental al democraţiei liberale: doctrina limitării puterilor. Există un moment din timpul vieţii lui John Locke pe care ţin neapărat să îl menţionez, pentru că, în opinia mea, el marchează în mod simbolic primul pas real în naşterea liberalismului. La 21 iulie 1683, gânditorul britanic se pregătea pentru plecarea în exil, odată cu protectorul său, primul conte de Shaftesbury. În acea zi, Universitatea Oxford, convocată special, hotărî ca în Curtea Şcolilor, cea care a devenit mai târziu Bodleian Quadrangle, să aibă loc ceea ce se va dovedi mai târziu ultima ardere publică de cărţi din istoria Angliei. Un moment simbolic, ultima manifestare a ignoranţei şi intoleranţei, suprapusă peste plecarea lui Locke în ţara care, încă de atunci, era simbolul deschiderii, progresului şi toleranţei. Mesajul capital al operei lui John Locke este legat de idealul eliminării arbitrariului şi al instituirii civilizaţiei bazate pe reguli. În concepţia sa, autoritatea arbitrară, omnipotentă, este inacceptabilă, idee care a fost preluată pe de-a întregul în modernitate. Exercitarea autorităţii poate fi justificabilă şi legitimă numai în interiorul unor cadre liber-consimţite şi al unor reglementări fundamentate raţional. Legile, argumenta Locke în Scrisoarea despre toleranţă23, sunt necesare pentru însăşi supravieţuirea unei comunităţi: „Dacă nu va fi dirijată de anumite legi, iar membrii săi nu vor accepta să respecte o anumită ordine, nici o societate – oricât de liberă ar fi (...) – nu va putea să subziste sau 23 John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranţă, traducere de Silviu Culea (Bucureşti: Nemira, 1999). 48 Democraţia liberală să se menţină unită, ci se va destrăma şi sfărâma în bucăţi”24. Locke găsea doi factori „pe care societatea omenească pare a se sprijini, mai întâi o alcătuire a statului şi o formă de cârmuire bine determinată şi, al doilea, îndeplinirea înţelegerilor”25. Necesitatea imperioasă a existenţei şi respectării regulilor este explicată, astfel, prin faptul că, dacă acestea nu ar exista, am avea situaţia în care, în dorinţa de a-şi satisface propriile interese, oamenii nu ar mai respecta nici o promisiune şi nici un contract. În ceea ce priveşte alcătuirea statului, absenţa regulilor în raporturile dintre acesta şi indivizi ar duce, pe de o parte, la o nesupunere a ultimilor faţă de stat (prevalând astfel arbitrariul voinţei individuale), iar pe de altă parte, autorităţile, având „cea mai neîngrădită libertate”, ar transforma pe cetăţeni într-o pradă uşoară. Şi atunci, se întreabă retoric Locke, ce sens ar mai avea asocierea oamenilor într-o comunitate în care ei ar deveni o pradă? Regulile existente, susţinea Locke, exprimă raţional o anumită lege naturală dată omenirii de către Dumnezeu. Raţiunea este cea care produce aceste reguli, ea însăşi exprimând legea naturală fără de care „oamenii nu pot avea nici o relaţie socială şi nici o unire între ei”. Aceeaşi raţiune, care ajunge la Hobbes să găsească clauzele contractului necesar ieşirii indivizilor din starea de nesiguranţă lăsată de la natură şi învesteşte monarhul cu puteri absolute, este transformată astfel de Locke în sursa şi temelia instituirii de reguli atât pentru supuşi, cât şi pentru „magistraţi”. Spre deosebire de Hobbes, Locke susţinea, de asemenea, că, mai înainte de toate, omul este în mod natural sociabil şi că nu există stare naturală fără societate. Pentru om, „starea naturală este tocmai societatea”. În starea naturală concepută de Locke, omul are deja anumite drepturi, cum ar fi dreptul la libertatea personală, dreptul la muncă, şi, pe cale de consecinţă, la proprietate care se bazează tocmai pe muncă. Trecerea de la starea de natură la societatea politică era considerată de Locke o reacţie la fenomenele de lăcomie, conflict şi incertitudine a comunităţii în stabilirea de valori şi repere comune de convieţuire. Locke a descris procesul de dezvoltare a instituţiilor politice într-un mod abstract, în trei etape, considerate drept faze ale contractului social şi al consimţământului. În prima etapă, oamenii trebuie să fie unanim de acord să formeze o comunitate pentru a putea acţiona împreună şi a-şi susţine drepturile. În a doua etapă, oamenii care au ajuns la acord trebuie să creeze prin consimţământul lor instituţiile legislative şi celelalte instituţii ale statului. În a treia etapă, cei care au proprietăţi trebuie să-şi dea acordul lor, direct sau prin reprezentanţi, asupra impozitelor şi dărilor pe care urmează să le plătească. Ceea ce lipseşte încă este autoritatea care să garanteze aceste reglementări. Pentru a se 24 25 Locke, Al doilea tratat, 215. Locke, Al doilea tratat, 215. 49 VASILE PLEŞCA organiza politic în acest scop, indivizii care compun comunitatea trebuie să renunţe la o parte din drepturile lor naturale, să consimtă la anumite limitări. Acest lucru se face prin contract. Teoria politică lockeană are ca punct de plecare postulatul necesităţii unor reglementări limitative. Puterea magistraţilor (la Locke, termenul de „magistraţi” are un sens larg, incluzându-i pe toţi cei care exercită autoritatea publică), susţinea Locke, trebuie să fie limitată. Însăşi sarcina lor este limitată la asigurarea păcii civile. În chestiunile neutre politic, de interes privat, magistratul nu are dreptul de a se amesteca. Pe distincţia dintre chestiunile de interes public şi cele neutre (de interes privat) Locke a fundamentat, de asemenea, şi dreptul la toleranţă. Locke a văzut toleranţa în primul rând din punct de vedere religios, considerând raportul dintre individ şi Dumnezeu o chestiune strict personală, asupra căreia autorităţile nu trebuie să intervină. O asemenea atitudine este ilustrată în mod elocvent în Scrisoare despre toleranţă, unde Locke se întreabă retoric: „Oare cel care nu poate alege pentru mine o soţie, va putea să-mi aleagă religia?”. Locke considera că, chiar dacă se face o intervenţie în domeniul raportului individului cu divinitatea, aceasta este ineficientă, dacă are drept scop orientarea primului către o anumită conduită bazată pe raţiuni de credinţă. Pe de altă parte, nici toleranţa nu este nelimitată. Dacă un individ sau un grup de indivizi ameninţă în numele unei convingeri religioase liniştea comunităţii şi ordinea de drept stabilită, magistratul va sancţiona conduita lor, întrucât este arbitrară. Nici un tip de putere, a magistraţilor, a monarhilor, a unui grup, a unui individ, a unei confesiuni, nu are latitudinea de a degenera în putere arbitrară. Există reguli care limitează orice putere şi sancţionează abuzurile ei. În faimoasele sale Tratate asupra cârmuirii, Locke a analizat pe larg limitele puterii de orice tip: a părinţilor asupra copiilor, a cuceritorului asupra poulaţiei cucerite, a autorităţilor asupra cetăţenilor etc. Aceste idei constituie baza doctrinei sale politice, considerată a fi o doctrină a limitării puterii. La rândul ei această doctrină constituie sursă pentru dreapta moderată occidentală, interesată în prevenirea abuzului de putere, în toate formele sale. Spiritul teoriei lui Locke se găseşte în conceptul de reciprocitate sau bilateralitate a obligaţiei politice. Îndatoririle cetăţenilor se bazează, în principal, pe un angajament de loialitate explicit, sau mai degrabă, pe un consimţământ tacit, care decurge din insuşi faptul deţinerii de către o persoană a unei proprietăţi, protejată prin jurisdicţia legilor. În momentul în care magistraţii încalcă drepturile naturale ale supuşilor, aceştia din urmă se pot împotrivi, folosind chiar violenţa. Deşi există un element obiectiv de apreciere a încălcării sau neîncălcării drepturilor naturale ale supuşilor, nu există autoritate pământeană care să discearnă în această chestiune. Cei care apelează la o asemena măsură violentă sunt răspunzători în faţa instanţei divine. 50 Democraţia liberală Pentru Locke, statul este o reafirmare şi o garanţie a libertăţii individuale naturale (nu o negare a acestei libertăţi). În cadrul statului indivizii sacrifică numai acele libertăţi care fac posibilă funcţionarea acestuia ca un organ superior de protecţie. Pentru a demonstra că funcţionarea statului trebuie să se bazeze pe anumite principii, aceste principii nu sunt întemeiate pe raţiunea pură, ci sunt regăsite în momentul naşterii Statului. Principiile de funcţionare ale Statului sunt o consecinţă a acestor origini.Atribuirea consensului cetăţenilor pentru instituirea puterii politice lasă deschisă acreditarea ideii că cetăţenii ar putea oricând să revoce guvernământul sau să-i modifice structura. O astfel de idee se va regăsi cu pregnanţă în Declaraţia de Independenţă a celor 13 State Americane, de la 4 iulie 1776, care stipuleză expres nu numai dreptul, dar şi obligaţia (duty) cetăţenilor de a schimba guvernământul care se îndepărtează de la scopul pentru care a fost instituit. Pe de altă parte, ipoteza că indivizii, prin actul lor de voinţă, mandatează autoritatea statală să atingă anumite scopuri determinate, poate constitui drept argument că puterea politică este legată de îndeplinirea acestor scopuri. Statul nu este doar o simplă expresie a puterii sau a arbitrariului, ci trebuie să caute să garanteze drepturile individuale. Schiţată de Locke, doctrina limitării puterilor avea să fie totuşi cimentată şi dezvoltată în toate detaliile sale abia de Montesquieu. Contribuţia majoră a acestuia constă în sublinierea faptului că exerciţiul drepturilor şi libertăţilor fundamentale este imposibil în condiţiile imixtiunii puterii politice. De aceea este necesară fragmentarea acesteia în trei puteri distincte: cea legislativă, cea executivă şi judecătorească26. Este de observat totuşi că Montesquieu vorbeşte mai degrabă despre combinarea judicioasă a puterilor, decât despre o separare strictă a lor27, creionând două principii menite a preveni acumularea unei puteri politice excesive: • posesorilor puterii legislative le este interzis să deţină şi puterea executivă, • puterea judecătorească trebuie să fie total independentă de celelalte două. Montesquieu a făcut o distincţie subtilă, care a trecut de multe ori neobservată, între ideea de separare şi cea de distribuţie a puterilor, în sensul că cele trei puteri trebuie să coopereze pentru binele comun, supraveghindu-se, în acelaşi timp, una pe cealaltă. Această ultimă idee va fi definitorie peste ocean, acolo unde James Madison, Alexander Hamilton şi John Jay vor elabora The 26 Montesquieu, Oeuvres completes, coord. Roger Caillois, vol. II, L’Esprit des Lois (Paris: Gallimard, 1951), cap. IX: 6, XIX: 27. 27 Vezi Sharon Krause, „The Spirit of Separate Powers in Montesquieu”, The Review of Politics, 62, 2 (2000): 231-65. 51 VASILE PLEŞCA Federalist Paper. În vestitul „The Federalist nr 10”28, Madison va fi, de altfel, cel care va pune ultima cărămidă importantă în construcţia liberalismului şi a democraţiei liberale: apărarea împotriva tiraniei majorităţii. În lupta împotriva celor care afirmau că o democraţie prea întinsă nu se poate susţine cu o conducere unitară, Madison a argumentat că tocmai pluralismul rezultat asigură protejarea împotriva unui guvern prea puternic sau împotriva unei majorităţi prea tiranice. Însuşi numărul ridicat de grupări diferite face imposibilă supremaţia vreuneia dintre ele asupra celor mai slabe. 6. O viziune liberală asupra democraţiei: Karl Popper Dacă e să rezum în câteva cuvinte principalul mesaj al filosofilor liberali despre democraţie, aş evidenţia mai ales următoarea idee: democraţia nu este şi nici nu poate fi o „domnie a poporului”, ci un mecanism instituțional de protejare a drepturilor fundamentale ale indivizilor în fața abuzurilor puterii politice. Acest fapt presupune două lucruri: pe de o parte, că democrația nu vorbește despre cine conduce, ci despre limitarea puterii celui care conduce, iar, pe de altă parte, că această limitare trebuie înțeleasă în sensul propriu al cuvântului: a deține o putere limitată nu presupune doar a deține o putere îngrădită într-o ecuație instituțională, ci și a deține o putere cu atribuții scăzute. Acesta este, așa cum vom vedea în cele ce urmează, şi principalul mesaj al lui Karl Popper, a cărui viziune am ales să o prezint aici ca exemplificare a modului liberal de a gândi şi (re)defini democraţia. În opinia mea, (re)definirea democraţiei operată de Popper este cea mai importantă contribuţie a sa în domeniul filosofiei politice – chiar mai importantă decât conceptualizarea societăţii deschise şi critica adusă istoricismului –, mai ales dacă o analizăm prin prisma evenimentelor petrecute la sfârşitul secolului trecut şi a ofensivei democratice în teoria şi practica politică recentă, bogată în reaşezări pozitive la nivelul conceptelor. Definiţia sa porneşte, aşa cum spuneam, de la ideea că democraţia nu este şi nu poate fi un regim politic în care puterea ar aparţine poporului29. Analizând sensul banal, etimologic, Popper scrie: „a vorbi despre puterea poporului e foarte periculos pentru că fiecare dintre cei care compun poporul ştie că nu porunceşte şi de aceea are impresia că democraţia este o escrocherie”. Cu alte cuvinte, în această înterpretare, ideea de democraţie minte. În aceste condiţii, Popper se vede nevoit să amintească faptul că apariţia democraţiei, atât ca realitate politică, cât şi ca termen filosofic, este 28 James Madison, „Federalistul nr. 10,” în Texte fundamentale ale democraţiei americane, ed. Malvin I. Urofsky, traducere de Mihaela Gafencu Cristescu (Bucureşti: Teora, 1994), 52-7. 29 Karl Raymund Popper, Lecţia acestui secol (Bucureşti: Nemira, 1998), 76-7. 52 Democraţia liberală legată nu de suveranitatea poporului, ci este numele dat unei Constituţii care este opusul unei dictaturi, al unei tiranii. Popper foloseşte argumente diferite pentru a arăta că democraţia nu poate ţine de domnia poporului, pe de o parte, şi că democraţia este doar o formă de organizare politică ce se opune tiraniei, pe de altă parte. Prima parte a argumentării se înscrie în seria de critici a ceea ce el numeşte „mitul opiniei publice”30. În studiul intitulat „Opinia publică în lumina principiilor liberalismului”, Popper argumentează că voinţa poporului nu este şi nici nu trebuie să fie unitară în cadrul statului de drept, care se bazează tocmai pe pluralitatea vocilor şi pe respectul faţă de această pluralitate. Nu poate fi vorba de unitate nici măcar la nivelul majorităţii – şi aceasta este cauza pentru care a vorbi de domnia poporului sau a majorităţii este o contradicţie în termeni. A doua serie de argumente, cea care duce şi la reconceptualizarea democraţiei, porneşte de la invocarea Atenei ca loc de naştere a democraţiei, acolo unde nu era văzută ca scop în sine, ci ca un mijloc prin care se încerca evitarea cu orice preţ a tiraniei. În acest sens, sunt aduse în discuţie două probe. Prima ar fi o reinterpretare a fenomenului atenian al ostracizării, procesul prin care orice atenian, indiferent de rangul, renumele sau meritele sale, putea fi exclus din societate prin votul majorităţii indivizilor. Popper consideră că acest proces se realiza tocmai atunci când un atenian căpăta un renume prea mare, renume ce i-ar fi permis să deturneze puterea în folos propriu. A doua probă este adusă prin intermediul lui Tucidide, care pune în gura lui Pericle următoarele cuvinte: „deşi numai unii pot să iniţieze o măsură politică, toţi suntem capabili să o judecăm”. Această afirmaţie, pe care Popper o aşează ca motto la primul volum din Societatea deschisă...31, vine în sprijinul ideii că fiecare dintre noi are dreptul să judece guvernarea, să lupte pentru un anume tip de informare şi, mai ales, este îndreptăţit să lupte nonviolent împotriva unui regim politic în care drepturile fiecăruia dintre noi nu sunt respectate – şi asta chiar dacă mulţi dintre noi nu suntem capabili să guvernăm. Este unul dintre cele mai periculoase lucruri din istoria politică a omenirii, crede Popper, să credem că ar exista o suveranitate populară; cel mult, dacă ar exista, ar putea da naştere unor derapaje periculoase: în fond, şi Hitler a venit la putere prin vot popular. Această definiţie greşită a democraţiei, ca putere a poporului, îşi are originea într-o eroare a lui Platon, consideră Popper. Această eroare pleacă de la întrebarea întemeietoare a fiecărui sistem politic: cine trebuie să exercite puterea dominantă în stat? Răspunsul lui Platon a fost poate cel mai frumos – 30 31 Karl Raymund Popper, În căutarea unei lumi mai bune (Bucureşti: Humanitas, 1994), 157. Karl Raymund Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, volumul I, Vraja lui Platon, volumul II, Epoca marilor profeţii, Hegel şi Marx, traducere de Dragan Stoianovici (Bucureşti: Humanitas, 1993). 53 VASILE PLEŞCA trebuie să conducă cei mai buni, cei înţelepţi –, dar răspunsul său nu este unic: Marx considera că puterea trebuie să aparţină poporului, iar Hitler spunea pur şi simplu: „eu sunt puterea”. În această capcană au căzut şi apologeţii democraţiei. Răspunsul lor, acela că puterea aparţine poporului, se înscrie în seria începută de Platon, continuată de Marx şi Hitler, observaţie deloc măgulitoare pentru ei. Popper consideră că avem de a face cu o falsă problemă, care trebuie îngropată pentru totdeauna. Soluţia sa constă într-o schimbare a întrebării întemeietoare a discursului politic: nu trebuie să ne întrebăm cine trebuie să conducă, ci trebuie să ne întrebăm dacă „Există oare forme capabile să ne elibereze de o guvernare malefică sau doar incompetentă care ne aduce prejudicii?”32. Un stat tiranic nu poate fi dărâmat decât prin vărsare de sânge, pe când democraţia este singura ce permite schimbarea fără violenţă a celor ce devin tiranici sau sunt incompetenţi. Democraţia nu este deci un regim politic, ci, pur şi simplu, un set de instituţii – stat de drept, alegeri libere, opoziţie, societate civilă etc. –, ce împiedică instaurarea dictaturii. Unul dintre conceptele fundamentale, prea puţin analizat de către exegeţii operei popperiene în comparaţie cu cel de „societate deschisă” sau de „istoricism”, este tocmai cel de „violenţă”. Democraţia, în perspectivă popperiană, se defineşte prin raportare la violenţă, democraţia este formată din setul de instituţii care permit schimbarea puterii fără violenţă. Din păcate, observă el, societatea contemporană cunoaşte o exacerbare a violenţei33, o afirmaţie care, parcă, este mai elocventă în 2011 decât în momentul în care a fost scrisă. O contribuţie deosebită în creşterea violenţei în contemporaneitate este legată de numele lui Marx, cel care vedea trecerea de la capitalism la comunism doar printr-o revoluţie socială violentă. Secolul ce a trecut poartă amprenta acestei idei a lui Marx, „elementul de departe cel mai nociv al marxismului”34, iar mileniul ce a început a transformat violenţa în teroare. Din păcate, observa Popper, violenţa contemporană nu este tributară doar ideilor marxiste, ea avându-şi originea în chiar societăţile democratice. Această proliferare a violenţei îl face pe Popper să completeze accentul pus pe rolul instituţiilor cu o viziune asupra indivizilor, în care aceştia pot, fără intervenţia statului, să-şi exercite judecata în mod responsabil. Cu alte cuvinte, eradicarea violenţei nu depinde doar de instituţiile statului sau de organisme nonguvernamentale, ci, în primul rând, de fiecare dintre noi. Marca societăţii deschise este individul, cu valorile, libertăţile şi responsabilităţile sale, şi nu filosoful sau profetul, exponenţi, la nivel politic, ai societăţii închise. Reîntoarcerea la individ, agentul liber, independent şi raţional, 32 33 Popper, Lecţia, 78. Popper, Lecţia, 52. 34 Popper, Societatea, volumul II, Epoca marilor profeţi: Hegel şi Marx, 166. 54 Democraţia liberală dincolo de faptul că este marca liberalismului, poate fi văzută a fi şi salvarea democraţiei contemporane. 7. Provocările democraţiei liberale după căderea comunismului: Pierre Manent Într-un text ce a apărut publicat în România în 199435, Pierre Manent observă că, pentru prima dată în istoria multimilenară a democraţiei, cel puţin în spaţiul european, aceasta nu mai are adversar. Să nu ne grăbim însă să asociem această interpretare cu viziunea triumfalistă a lui Fukuyama în legătură cu liberalismul. Concluzia lui Manent este îngrijorătoare. Dacă, în spaţiul cultural european, forme alternative de guvernare au fost infirmate de lagărele de concentrare şi exterminare din cel de-al doilea război mondial şi de eşecul, întins pe decenii, al comunismului, şi democraţia s-a dovedit un sistem atât de viabil ce a supravieţuit oricărei provocări, consecinţa, aceea că democraţia a rămas singură, şi riscă să se transforme într-o religie a politicului, nu are deloc darul să ne bucure. Aceasta pentru că naşterea democraţiei porneşte, ca şi liberalismul, de la oportunitatea alegerii. Or, în momentul în care, datorită victoriei discursului democraţiei în spaţiul politic european, alternativa dispare, democraţia riscă să nu se poată apăra împotriva sieşi, împotriva devierilor din propriul sistem. Căci, aşa cum creatori ai liberalismului, de la Locke la Shklar, au subliniat că acesta este un rezultat al fricii, prin contrapondere cu alte viziuni asupra organizării sociale, trebuie accentuat faptul că şi democraţia este un sistem politic ce a luat naştere din repulsia şi teama oamenilor în faţa unor structuri politice alternative ce, pur şi simplu, nu erau decât cadre instituţionale prin care guvernanţii instaurau frica în conştiinţa celor guvernanţii. Raportarea la frica supuşilor a fost unul dintre elementele care a asigurat instaurarea, succesul şi supravieţuirea democraţiilor, din crepusculul modernităţii, până în postmodernitatea zilelor dominate de cuvinte precum „internet”, „comunicare” şi „metanaraţiune”. O democraţie fără frică, o religie politică în care totul este posibil fără teama eşecului este un pericol pentru ea însăşi. Chiar dacă, în afara spaţiului european, democraţia cunoaşte provocări multiple, provocări în faţa cărora, de multe ori, nu ştie cum să le facă faţă, faptul că în locul ei de origine nu are alternativă este un pericol. Iar acest pericol la adresa democraţiei se manifestă deja prin aplicarea, de multe ori fără discernământ, a unor idei precum „corectitudinea politică”, „multiculturalismul”, „discriminarea pozitivă”, „dreptatea socială”. Punerea în practică a fiecăreia dintre aceste idei pune în pericol cel puţin 35 Pierre Manent „Democraţia ca regim politic şi ca religie”, traducere de Cristian Preda, în Polis, I, 3 (1994): 5-14. 55 VASILE PLEŞCA unul dintre fundamentele care au făcut democraţia discursul politic principal al ultimelor secole. Corectitudinea politică aduce grave atingeri libertăţii, în special libertăţii de exprimare, multiculturalismul scoate individualismul de pe scena politică actuală, iar discriminarea pozitivă, ca şi dreptatea socială, încalcă grav principiul egalităţii, chiar dacă în numele promovării unei aparente egalităţi „şi mai drepte”. Astfel, în momentul în care nu mai poţi răspunde la întrebarea „care este cel mai bun regim politic?” pentru că nu ai de unde alege şi pentru că răspunsul se impune, cel puţin în aparenţă, cu evidenţă, în fapt, din nou cu totul paradoxal, ideea de cel mai bun regim politic dispare, iar democraţia îşi pierde nu doar aura de invincibilitate şi superioritate, ci, mai grav, capacitatea de supravieţuire. Aceasta deoarece nu dispare datorită loviturilor din exterior, ci bolilor din interior. 8. Încheiere Faptul că democraţia liberală este încă regimul politic dominant în lume este şi consecinţa faptului că soluţiile oferite de ea sunt, fără îndoială, cele mai bune care au fost imaginate (cel puţin până acum) de către umanitate. Să nu ne facem, însă, iluzii: democraţia liberală nu este nici pe departe cea mai bună dintre lumile posibile. Ea nu este, altfel spus, un regim politic perfect, având, fără doar şi poate, destule „scăpări” sau defecte. Mulţi dintre critici şi – totodată – dintre cei care sunt cu adevărat democraţi aşteaptă, însă, parcă prea mult de la democraţia liberală. Da, ea nu este nici perfectă şi nici atât de deschisă pe cât ar vrea unii să fie. Dar aşa trebuie să şi fie, căci democraţia liberală este singurul sistem politic care nu este rezultatul alergării după perfecţiune şi, mai mult decât atât, nu este produsul credinţei în (şi a căutării iluzorii de) adevăruri absolute. Până una alta, democraţia liberală nu e nimic altceva decât dovada imperfecţiunii şi failibilităţii specific umane. Bibliografie utilă: Almond, Gabriel A., Sidney Verba. Cultura civică. Atitudini politice şi democraţie în cinci naţiuni. Bucureşti: Du Style, 1996. Anderson, Charles W. A Deeper Freedom. Liberal Democracy as an Everyday Morality. Madison: University of Wisconsin Press, 2002. Axtmann, Roland. Democracy. Problems and Perspectives. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007. Axtmann, Roland. Liberal Democracy into the Twenty-First Century: Globalization, Integration and the Nation State. Manchester: Manchester University Press, 1996. 56 Democraţia liberală Baofu, Peter. The Rise of Authoritarian Liberal Democracy: A Preface to a New Theory of Comparative Political Systems. Cambridge: Cambridge Scholars, 2007. Bell, Daniel A. Beyond Liberal Democracy. Political Thinking for an East Asian Context. Princeton: Princeton University Press, 2006. Birch, Anthony. The Concepts and Theories of Modern Democracy. New York: Routledge, 2007. Bobbio, Norberto. Liberalism şi democraţie. Bucureşti: Nemira, 1998. Brenkman, John. The Cultural Contradictions of Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2007. Buchanan, James. Limitele libertăţii. Între anarhie şi Leviathan. Iaşi: Institutul European, 1997. Burdeau, George. Le Libéralisme. Paris: Editions de Seuil, 1979. Canfora, Luciano. Democracy in Europe. A History of an Ideology. Oxford: Blackwell Publishing. 2006. Carter, April, Geoffrey Stokes, eds. Liberal Democracy and its Critics: Perspectives in Contemporary Political Thought. Oxford: Polity Press, 1998. Catt, Helena. Democracy in Practice. New York: Routledge, 1999. Cunningham, Frank. Theories of Democracy: A Critical Introduction. New York: Routledge, 2002. Dahl, Robert A.Democraţia şi criticii săi. Iaşi: Institutul European, 2002. Dahl, Robert A.Despre democraţie. Iaşi: Institutul European, 2002. Dahl, Robert A. Poliarhiile. Participare şi opoziţie. Iaşi: Institutul European, 2000. Dahrendorf, Ralf, ed. Democracy and Capitalism. London: Hansard Society, 2006. Diamond, Larry, ed. Cum se consolidează democraţia?. Iaşi: Polirom, 2004. Diamond, Larry. The Spirit of Democracy: The Struggle to Build Free Societies Throughout the World. New York: Henry Holt Company, 2008. Dryzek, John. Deliberative Democracy and Beyond. Liberals, Critics, Contestations. Oxford: Oxford University Press, 2002. Dryzek, John. Democracy in Capitalist Times. Oxford: Oxford University Press, 1996. Dunn, John. Democracy. An Unfinished Journey. Oxford: Oxford University Press, 1993. Dunn, John. Democracy: A History. New York: Atlantic Montly Press, 2005. Feng, Yi. Democracy, Governance, and Economic Performance. Theory and Evidence. New York: MIT Press, 2003. Flathman, Richard E. Pluralism and liberal democracy. Baltimore: The John Hopkins University Press, 2005. Grugel, Jean. Democratizarea. O introducere critică. Iaşi: Polirom, 2008. Hayek, Friedrich A. Constituţia libertăţii. Iaşi: Institutul European, 1998. Hayek, Friedrich A. Drumul către servitute. Bucureşti: Humanitas, 1993. Held, David. Modele ale democraţiei. Bucureşti: Univers, 2000. Higley, John, Michael G. Burton. Elite foundations of Liberal Democracy. Lahman: Rowman & Littlefield, 2006. Isaac, Jeffrey C. Democraţia în vremuri întunecate. Iaşi: Polirom, 2000. Johnson, Joel A. Beyond Practical Virtue. A Defence of Liberal Democracy through Literature. Columbia: University of Missouri Press, 2007. Keller, Perry. Liberal Democracy and the New Media. Oxford: Oxford University Press, 2009. 57 VASILE PLEŞCA Lefort, Claude. Democracy and Political Theory. Cambridge: Polity Press. 1988. Lijphart, Arendt. Democraţia în societăţile plurale. Iaşi: Polirom, 2002. Lijphart, Arendt. Modele ale democraţiei. Forme de guvernare şi funcţionare în treizeci şi şase de ţări. Iaşi: Polirom, 2000. Lipset, Seymor Martin. The Encyclopedia of Democracy. Washington: Congressional Quaterly, 1995. Macpherson, C.B. The Life and Times of Liberal Democracy. Oxford: Oxford University Press. 1977. McGraw, Bryan T. Faith in Politics. Religion and Liberal Democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Perry, Michael J. The Ideea of Human Rights: Four Inquiries. Oxford: Oxford University Press, 1998. Perry, Michael J. The Political Morality of Liberal Democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. Perry, Michael J. Toward a Theory of Human Rights: Religion, Law, Courts. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Pippidi, Alina Mungiu, ed. Doctrine politice. Concepte politice şi realităţi româneşti. Iaşi: Polirom, 1998. Plattner, Marc F., Democracy without Borders?Global challenges to Liberal Democracy (Lahman: Rowman & Littlefield Publishers, 2008). Popper, Karl Raymund. Societatea deschisă şi duşmanii ei, volumul I, Vraja lui Platon, volumul II, Epoca marilor profeţii, Hegel şi Marx. Bucureşti: Humanitas, 1993. Putnam, Robert D. Cum funcţionează democraţia. Tradiţiile civice ale Italiei moderne. Iaşi: Polirom, 2001. Ramazani, Rouhollah K., Robert Fatton eds. The Future of Liberal Democracy: Thomas Jefferson and the Contemporary World. New York: Palgrave Macmillan, 2004. Revel, Jean Francois. Reverimentul democraţiei. Bucureşti: Humanitas, 1995. Rosanvallon, Pierre. Democracy. Past and Future. New York: Columbia University Press. 2006. Sandel, Michael J. Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy. Harvard: Harvard University Press, 1996. Schumpeter, Joseph. Capitalism, Socialism and Democracy. New York: Harper&Row, 1943. Shapiro, Ian, ed. Democracy’s Edges, Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Shapiro, Ian, ed. Democracy’s Values, Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Shapiro, Ian. The State of Democratic Theory. Princeton: Princeton University Press, 2003. Talisse, Robert B. Democracy after Liberalism. New York: Routledge, 2005. Terchek, Ronald, Thomas C. Conte. Theories of Democracy: A Reader. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2001. Tocqueville, Alexis de, Despre democraţie în America. Bucureşti: Humanitas, 2005. Turner, Stephen. Liberal Democracy 3.0: Civil Society in the Age of Experts. London: Sage Publications, 2003. Vernon, Richard. Political Morality: A Theory of Liberal Democracy. New York: Continuum International Publishing Group, 2001. Zakaria, Fareed. Viitorul libertăţii. Democraţia neliberală în Statele Unite ale Americii şi în lume. Iaşi: Polirom, 2009. 58 Dreptatea socială Dreptatea socială∗ Eugen Huzum 1. Introducere Conceptul de „dreptate socială” este, fără îndoială, unul dintre conceptele cheie ale filosofiei politice. În orice caz, el este unul dintre cele mai utilizate concepte de către filosofii politici recenţi. Bănuiala mea este că foarte puţine concepte – precum, spre exemplu, cel de „democraţie” – pot rivaliza din acest punct de vedere conceptul de „dreptate socială”. Pe ce îmi bazez această bănuială? Pe faptul că, aşa cum se poate constata examinând cărţile sau revistele din acest domeniu, dreptatea socială este unul dintre cele mai abordate şi mai dezbătute subiecte din filosofia politică a ultimilor cincizeci de ani. Această situaţie nu este rezultatul întâmplării. Problema identificării principiilor organizării drepte a unei societăţi este considerată – şi, fără îndoială, este – una dintre cele mai importante probleme ale filosofiei politice. Pentru mulţi filosofi politici, ea este chiar cea mai importantă problemă a filosofiei politice, la fel cum dreptatea este cea dintâi virtute a unei „societăţi bune”. John Rawls, spre exemplu, filosoful care a avut cea mai mare contribuţie la concentrarea filosofiei politice recente pe problema dreptăţii sociale (din păcate, de multe ori în detrimentul celorlalte probleme importante ale acesteia), şi-a dezvoltat celebra sa teorie a dreptăţii sociale (şi) ca urmare a convingerii că dreptatea „este prima virtute a instituţiilor sociale, la fel cum este adevărul pentru sistemele de gândire. Oricât de elegantă sau economică ar fi, o teorie trebuie respinsă sau revizuită dacă nu este adevărată; la fel, indiferent de cât de eficiente sau bine organizate ar fi, instituţiile trebuie reformate sau abolite dacă sunt nedrepte. (…) Singurul lucru care ne permite să acceptăm o teorie eronată este lipsa uneia mai bune; în mod analog, o nedreptate este tolerabilă numai atunci când este ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. 59 EUGEN HUZUM necesară pentru a evita o nedreptate şi mai mare. Fiind primele virtuţi ale activităţilor umane, adevărul şi dreptatea sunt de necompromis”1. Conceptul de „dreptate socială” este, însă, şi unul dintre cele mai controversate concepte ale filosofiei politice. Foarte puţine aspecte legate de acest concept nu sunt înconjurate de controverse şi dezbateri argumentative. Cred că nu greşesc dacă afirm că există doar trei astfel de aspecte. Primul este acela că dreptatea, fie ca virtute individuală, fie ca virtute a unei societăţi, constă, în esenţă, în a da fiecăruia ceea ce i se cuvine (sau ceea ce i se datorează, ceea ce este îndreptăţit să primească). Al doilea este acela că, spre deosebire de conceptul de „dreptate distributivă”, introdus în vocabularul filosofic încă de Aristotel2, conceptul de „dreptate socială” este unul mult mai recent, utilizat pentru prima dată abia în prima jumătate a secolului XIX3. În sfârşit, al treilea este acela că dreptatea socială nu trebuie confundată cu dreptatea legală sau retributivă (dreptatea în pedepsirea celor vinovaţi de infracţiuni). Unii autori ar introduce pe lista aspectelor necontroversate legate de conceptul de „dreptate socială” şi un al patrulea aspect. Mă refer la ideea că dreptatea socială se distinge în mod clar de caritate. Este adevărat, cei mai mulţi filosofi operează o astfel de distincţie. De obicei, caritatea este prezentată ca o virtute morală privată şi strict voluntară faţă de ceilalţi membri ai societăţii, în vreme ce dreptatea este prezentată ca o virtute sau o datorie morală a cărei respectare poate fi impusă (enforced) în mod legitim de către stat. Există însă şi filosofi care au contestat, mai mult sau mai puţin explicit, legitimitatea şi 1 John Rawls, A Theory of Justice. Revised Edition (Cambridge: Belknap Press, 1999) (traducerea mea). Mai mult, aşa cum a precizat Rawls, întreaga sa teorie a dreptăţii sociale este o interpretare a acestei convingeri în primatul dreptăţii. Sunt obligat, însă, să semnalez că această convingere nu este împărtăşită totuşi de toţi filosofii politici (nici măcar de toţi filosofii care au abordat cu prioritate problema dreptăţii sociale). Unii dintre ei sunt convinşi – şi au argumentat – că Rawls s-a înşelat atunci când a afirmat şi a apărat teza primatului dreptăţii. Vezi în special Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, second edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) sau G.A. Cohen, Rescuing Justice and Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2008), 302-307. Pentru apărări ale tezei rawlsiene vezi, spre exemplu, Jeremy Waldron, „The Primacy of Justice”, Legal Theory 9 (2005): 269-294, Simon Caney, „Sandel’s Critique of the Primacy of Justice: A Liberal Rejoinder”, British Journal of Political Science 21, 4 (1991): 511-521 sau Eugen Huzum, „Este solidaritatea prioritară dreptăţii? Câteva limite ale unei critici comunitariene la adresa liberalismului”, Sfera politicii XVIII, 150 (2010): 78-84 şi „Justice and (the limits of) other Social Values. A Defense of the Primacy of Justice”, Symposion 1, 17 (2011): 165-172 (ambele disponibile online la adresa http://ices.academia.edu/ Eugen Huzum/ Papers). 2 În Etica Nicomahică. Vezi Aristotel, Etica Nicomahică (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988), în special 112-118. 3 Cel mai probabil de preotul sicilian Luigi Taparelli D’Azeglio, în lucrarea Saggio teoretico di dritto naturale appogiato sul fatto (Napoli, 1850). 60 Dreptatea socială semnificaţia morală a acestei distincţii. Doi dintre aceşti filosofi sunt Allen Buchanan şi Jeremy Waldron4. Ambii au încercat să arate că, de fapt, şi respectarea exigenţelor carităţii poate fi uneori impusă în mod legitim din punct de vedere moral de către stat. Buchanan a făcut chiar mai mult: a încercat să demonstreze caracterul problematic al tuturor modalităţilor prin care filosofii politici au încercat să traseze o distincţie netă între dreptatea socială şi caritate. Unele dintre cele mai importante controverse declanşate de conceptul de „dreptate socială” sunt cele legate de definirea, de specificarea şi de legitimitatea acestui concept. Prima este, în esenţă, o controversă în privinţa răspunsului la următoarea întrebare: care este cadrul conceptual care surprinde cel mai bine trăsătura fundamentală a dreptăţii şi nedreptăţii sociale? A doua este o controversă în privinţa exigenţelor sau a principiilor „corecte” sau „adecvate” ale dreptăţii sociale. În sfărşit, a treia este o controversă pe marginea acceptabilităţii apelului la conceptul de „dreptate socială”. În cea mai mare parte a capitolului de faţă prezint pe scurt principalele idei, poziţii şi argumente invocate de filosofii politici recenţi în cadrul fiecăreia dintre aceste controverse. Pentru a respecta specificul unui capitol introductiv, am încercat să fiu cât mai imparţíal în prezentarea lor. Există însă şi locuri în care am exprimat sau măcar am sugerat propriile mele opinii. Sper totuşi că acest lucru nu îl va împiedica prea mult pe cititor să caute să-şi formeze şi să-şi întemeieze cât mai solid propriile sale opinii cu privire la chestiunile în dispută. 2. Definirea conceptului de „dreptate socială”: distributivism şi non-distributivism La întrebarea referitoare la conceptul care surprinde cel mai bine trăsătura fundamentală a dreptăţii (şi nedreptăţii) sociale pot fi deosebite două tipuri fundamentale de răspunsuri: răspunsul distributivist şi răspunsurile non-distributiviste. Prin „distributivism” am în vedere în primul rând opinia că dreptatea sau nedreptatea socială poate fi definită în mod adecvat ca dreptate (corectitudine, echitate) sau nedreptate (incorectitudine, inechitate) în distribuţia beneficiilor şi a costurilor, riscurilor sau a sarcinilor sociale între membrii unei societăţi. Prin „non-distributivism” numesc atât opinia că această definiţie a dreptăţii sociale este inadecvată, cât şi tentativele de a oferi definiţii alternative, axate pe alte concepte decât cel de „distribuţie”, ale dreptăţii sociale. 4 Vezi Allen Buchanan, „Justice and Charity”, Ethics 97 (1987): 558-575 şi Jeremy Waldron, „Welfare and the Images of Charity”, The Philosophical Quarterly 36, 145 (1986): 463-482. 61 EUGEN HUZUM Caracteristica fundamentală a distributivismului – care reprezintă poziţia dominantă printre filosofii politici recenţi5 – este aceea că tratează conceptul de „dreptate socială” ca sinonim al „dreptăţii distributive”. Prin contrast, non-distributiviştii acordă celor două concepte semnificaţii distincte. Mai precis, ei utilizează conceptul de „dreptate distributivă” pentru a numi doar o dimensiune a dreptăţii sociale, nu dreptatea socială ca atare. Este vorba despre dimensiunea economică a dreptăţii sociale: dreptatea în sfera bunurilor economice şi a poziţiilor sociale din cadrul unei societăţi. Atunci când numesc trăsătura fundamentală a dreptăţii sociale în întregul ei, non-distributiviştii nu apelează la conceptul de „distribuţie”, ci la concepte diferite, precum, spre exemplu, „recunoaştere”, „opresiune”, „dominaţie” sau „paritate participativă”. La baza încercărilor de definire non-distributivistă a dreptăţii sociale se află în special două argumente avansate pentru prima oară de Iris Marion Young, în una dintre cele mai inovatoare lucrări din filosofia politică recentă: Justice and the Politics of Difference6. Primul contestă capacitatea conceptului de „distribuţie” de a exprima în mod adecvat problemele legate de dreptatea şi nedreptatea în sfera beneficiilor sau a bunurilor sociale non-materiale (beneficii precum drepturile şi libertăţile fundamentale, oportunităţile, respectul, puterea etc.). Aceste beneficii nu sunt posesiuni sau bunuri identificabile şi măsurabile care să poată fi propriu-zis distribuite (sau redistribuite), fie de către stat, fie de o altă instituţie socială (piaţa, instituţiile caritabile etc.). Drepturile, spre exemplu, nu sunt, stricto-sensu, posesiuni ale indivizilor, ci relaţii, reguli definite instituţional care specifică ceea ce pot şi ce nu pot face indivizii în relaţiile cu ceilalţi. La fel, oportunităţile nu sunt, de fapt, lucruri pe care indivizii le posedă sau nu, ci condiţii sau configuraţii de reguli şi relaţii sociale care facilitează sau constrâng posibilităţile de acţiune ale acestora. Problemele referitoare la dreptatea în sfera drepturilor sau a oportunităţilor nu sunt, aşadar, probleme propriu-zis distributive, ci mai curând probleme legate de natura relaţiilor care ar trebui să existe între membrii societăţii. Al doilea argument al lui Young este acela că asimilarea între „dreptatea socială” şi „dreptatea distributivă” încurajează câteva idei greşite despre dreptatea socială, în special ideea că aceasta se reduce la (sau constă în primul rând în) dreptatea în distribuţia bunurilor materiale (de tipul veniturilor sau al averilor) şi a poziţiilor sociale (în special a locurilor de muncă). În realitate, însă, aşa cum evidenţiază de altfel şi cei mai mulţi dintre distributivişti, problema dreptăţii sau a nedreptăţii se pune şi în legătură cu alte tipuri de bunuri sociale 5 John Rawls, Robert Nozick, Brian Barry, Michael Walzer, David Miller, Ronald Dworkin, G. A. Cohen, John E. Roemer, Will Kymlicka sau Amartya Sen sunt doar câţiva dintre filosofii care pot fi încadraţi în „paradigma distributivistă” a definirii dreptăţii sociale. 6 Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton University Press, Princeton, 1991). 62 Dreptatea socială decât cele economice. Nu întâmplător, multe dintre revendicările făcute astăzi în numele dreptăţii sociale nu sunt revendicări economice, ci revendicări culturale sau politice (precum, spre exemplu, cererile la acomodare culturală ale minorităţilor sexuale sau naţionale). Ceea ce este şi mai important, dreptatea socială nu poate fi realizată doar prin măsuri menite să asigure distribuţia justă a bunurilor economice în cadrul societăţii. De ce? Pentru că, a argumentat Young, cele mai multe dintre nedreptăţile sociale sunt nedreptăţi structurale, nedreptăţi care nu sunt atât rezultatul politicilor economice intenţionate ale statului cât al normelor, obiceiurilor, simbolurilor, asumpţiilor sau stereotipurilor dominante, adânc înrădăcinate şi nechestionate de obicei în practicile şi instituţiile, adesea bine intenţionate, din cadrul societăţii. Nedreptăţile sociale structurale nu au, altfel spus, doar o componentă economică, ci şi una culturală sau politică. Prin urmare, ele nu pot fi eliminate doar prin politici de redistribuţie economică. Eliminarea lor necesită, de cele mai multe ori, şi o politică a diferenţei culturale, o politică de modificare a diviziunii muncii sau o politică de restructurare a instituţiilor şi practicilor decizionale din cadrul societăţii. Această idee este principalul mesaj şi al unei alte teorii recente a dreptăţii sociale: cea dezvoltată şi apărată de Nancy Fraser. Aşa cum a insistat Fraser, nu toate nedreptăţile sociale sunt nedreptăţi economice. Mai precis: nu toate nedreptăţile sociale sunt cauzate neapărat doar (sau în primul rând) de ordinea economică a unei societăţi (de mecanismele de distribuţie a bunurilor economice utilizate în cadrul ei). Dimpotrivă, există şi alte două cauze fundamentale ale nedreptăţilor sociale: ordinea „de statut” a unei societăţi (patternurile sau stereotipurile de evaluare culturală dominante şi instituţionalizate în cadrul ei, precum, spre exemplu, androcentrismul, rasismul, homofobia şi heterosexismul etc.) şi ordinea ei politică (spre exemplu, acele proceduri de deliberare şi de luare a deciziilor care marginalizează în mod sistematic anumiţi cetăţeni). Nedreptăţile care sunt cauzate (şi) de ordinea de statut sau (şi) de ordinea politică a unei societăţi nu pot fi eliminate, prin urmare, (doar) printr-o politică de redistribuţie a bunurilor economice în conformitate cu exigenţele dreptăţii. Ele necesită (şi) o politică de recunoaştere (acceptare şi susţinere publică) a diferenţelor culturale dintre membrii societăţii sau/şi una de reprezentare echitabilă a tuturor cetăţenilor în deliberările şi deciziile publice din cadrul acesteia7. 7 Vezi în special Nancy Fraser, Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalizing World (New York: Columbia University Press, 2009), Nancy Fraser, „Why Overcoming Prejudice is Not Enough: A Rejoinder to Richard Rorty”, Critical Horizons 1, 1 (2000): 21-28 sau Nancy Fraser, „Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, Participation”, în Redistribution or Recognition? A PoliticalPhilosophical Exchange, Nancy Fraser, Axel Honneth (London & New York: Verso, 2003), 7-197. O idee similară este apărată şi de Bhikhu Parekh în „Redistribution or recognition? A misguided debate”, în Ethnicity, Nationalism, and Minority Rights, ed. 63 EUGEN HUZUM La ora actuală avem de ales, însă, nu numai între distributivism şi nondistributivism în definirea dreptăţii sociale, ci şi între mai multe definiţii nondistributiviste ale acesteia. Una dintre ele este cea oferită de Young. Conform acestei definiţii, trăsătura fundamentală a dreptăţii sociale este lipsa opresiunii sau/şi a dominaţiei sociale. În opinia lui Young, dreptatea socială constă, mai precis, în lipsa sau eliminarea din cadrul societăţii a cinci mari tipuri de nedreptăţi sau „feţe” ale opresiunii: exploatarea (transferul sistematic şi nereciproc de putere între grupurile sociale din cadrul societăţii), marginalizarea (excluderea de la participarea la viaţa socială a unor grupuri sociale, aşa cum se întâmplă cel mai adesea cu persoanele cu dizabilităţi, bătrânii sau şomerii), lipsa de putere (faptul că anumitor grupuri sociale le este imposibil să influenţeze în mod real şi constant deciziile politice din cadrul societăţii), imperialismul cultural (impunerea în cadrul societăţii a valorilor specifice culturii dominante în cadrul acesteia şi impiedicarea grupurilor minoritare de a-şi exprima propria identitate culturală) şi violenţa sistematică (violenţa care are drept scop explicit degradarea, umilirea sau stigmatizarea anumitor grupuri sociale: de pildă, femeile, minorităţile rasiale sau cele sexuale)8. O altă definiţie non-distributivistă a dreptăţii sociale este cea propusă de Axel Honneth9. Conform acestei definiţii, indiferent de sfera în care se manifestă, trăsătura fundamentală a dreptăţii (sau a nedreptăţii) sociale este recunoaşterea (respectiv lipsa recunoaşterii). Honneth are în vedere, mai precis, trei tipuri de recunoaştere sau lipsă de recunoaştere: afectivă (dragostea), legală (respectul pentru drepturile celorlalţi) şi socială (solidaritatea şi stima pentru realizările profesionale sau contribuţia socială a indivizilor)10. La baza acestei definiri a dreptăţii sociale ca recunoaştere se află în primul rând convingerea că toate nedreptăţile sau suferinţele sociale – fie că sunt materiale, politice sau culturale – sunt resimţite de obicei de către cei care le suferă în viaţa de zi cu zi ca o lipsă neîntemeiată de recunoaştere a valorii sau contribuţiei lor sociale, ca umilire sau lipsă de respect faţă de demnitatea şi integritatea lor personală. Astfel de sentimente sau percepţii constituie, în opinia lui Honneth, şi principala sursă motivaţională a tuturor protestelor împotriva nedreptăţii făcute de diversele grupuri sau clase sociale, inclusiv a protestelor care Stephen May, Tariq Modood şi Judith Squires (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 199-213. 8 Young, Justice and the Politics of Difference, 48-63. 9 În „Recognition or Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society”, Theory, Culture & Society 18, 2-3 (2001): 43-55, „Recognition and Justice. Outline of a Plural Theory of Justice”, Acta Sociologica 47, 4 (2004): 351-364 sau „Redistribution as Recognition: A Response to Nancy Fraser”, în Redistribution or Recognition?, 110-197. 10 Pentru o caracterizare detaliată a acestor forme de recunoaştere, vezi mai ales lucrarea sa The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts (Cambridge: The MIT Press, 1995), 92-130. 64 Dreptatea socială au urmărit sau urmăresc aparent doar (sau în primul rând) redistribuţia economică. Nu atât redistribuţia ca atare, cât dobândirea respectului sau a recunoaşterii pe care protestatarii se consideră îndreptăţiţi să le primească din partea societăţii pentru munca lor este obiectivul fundamental al acestor proteste. Prin urmare, luptele pentru o distribuţie justă a bunurilor economice nu reprezintă decât o formă particulară a luptei pentru recunoaştere. Aceasta cu atât mai mult cu cât, susţine Honneth, nu există cauze „pur” economice ale nedreptăţii sociale. Sistemul economic al unei societăţi este întotdeauna produsul ideologiilor sau patternurilor cultural-valorice dominante în cadrul ei, astfel încât sursa ultimă a nedreptăţilor economice nu este reprezentată, de fapt, de sistemul de distribuţie a bunurilor economice existent în cadrul societăţii, ci de ideologiile sau patternurile cultural-valorice pe baza cărora acesta a fost proiectat şi legitimat. Aceste ideologii sau patternuri culturale stabilesc, în ultimă instanţă, inclusiv gradul de recunoaştere socială pe care îl merită diversele activităţi sau profesii. În aceste condiţii, crede Honneth, „atâta vreme cât nu au drept scop doar punerea în aplicare a unor norme deja instituţionalizate, conflictele distributive sunt întotdeauna lupte simbolice asupra legitimităţii dispozitivelor socioculturale care determină valoarea activităţilor, atribuţiilor şi contribuţiilor sociale. În acest mod, luptele pentru distribuţie ... sunt ele însele înrădăcinate într-o luptă pentru recunoaştere. Aceasta din urmă reprezintă un conflict asupra ierarhiei instituţionalizate de valori care stabileşte, pe baza statutului şi stimei pe care o merită, care grupuri sociale sunt îndreptăţite la o anumită cantitate de bunuri materiale. Pe scurt, este o luptă pentru definirea culturală a ceea ce face ca o activitate să fie socialmente necesară şi valoroasă”11. O a treia definiţie non-distributivistă a dreptăţii sociale pe care ţin să o menţionez a fost oferită de Nancy Fraser. Conform acestei definiţii, caracteristica fundamentală a dreptăţii sociale este paritatea participativă: existenţa unor aranjamente sociale care permit tuturor membrilor (adulţi) ai unei societăţi să interacţioneze unii cu alţii ca egali (peers). În dezvoltările iniţiale ale teoriei sale, Fraser şi-a precizat definiţia parităţii participative printr-un „dualism perspectival”. Mai precis, Fraser a definit paritatea participativă ca existenţă a unor aranjamente sociale care să asigure două lucruri: 1) o distribuţie a resurselor materiale care să asigure independenţă şi „voce” tuturor membrilor societăţii; şi 2) patternuri culturale instituţionalizate care să asigure tuturor membrilor societăţii un respect egal şi oportunităţi egale de a atinge aprecierea socială (social 11 Honneth, „Recognition or Redistribution?”, 54 (traducerea mea). Ţin să precizez, însă, că toate argumentele honnethiene în favoarea acestei teze au fost contestate. Vezi în special Nancy Fraser, „Distorted Beyond All Recognition: A Rejoinder to Axel Honneth”, în Redistribution or Recognition?, 198-236. Pentru o prezentare detaliată a disputei între Fraser şi Honneth poate fi consultat şi studiul meu „Fraser sau Honneth? Coordonatele unei dispute actuale pe marginea dreptăţii sociale”, în Symposion V, 2 (10) (2007): 411-429. 65 EUGEN HUZUM esteem)12. În urma acuzaţiilor de incompletitudine la adresa teoriei sale iniţiale13, Fraser şi-a revizuit însă definiţia, adăugându-i şi o a treia dimensiune: existenţa unor aranjamente sociale care să permită o reprezentare echitabilă a tuturor membrilor societăţii în deliberările şi deciziile publice din cadrul acesteia14. Multă vreme, disputa distributivism-nondistributivism în definirea dreptăţii sociale a fost una (cvasi)unilaterală. Mai precis, doar non-distributiviştii au fost participanţi activi în această dispută. În cele din urmă au apărut totuşi şi câteva replici ale distributiviştilor la criticile adresate teoriilor lor de către nondistributivişti15. Aceste replici evidenţiază, de obicei, două lucruri. Primul este acela că cei mai mulţi dintre distributivişti nu îşi reduc consideraţiile despre dreptatea socială la principiile care trebuie să guverneze distribuţia justă a bunurilor materiale sau a poziţiilor sociale din cadrul societăţii, ci, dimpotrivă, şi le extind în mod explicit şi asupra „distribuţiei” unor bunuri non-materiale, bunuri precum drepturile, oportunităţile, respectul de sine sau puterea. Al doilea este acela că cel puţin unele teorii distributiviste ale dreptăţii sociale permit totuşi şi identificarea, condamnarea sau/şi corectarea nedreptăţilor culturale sau politice, nu doar a celor economice, din cadrul societăţilor actuale. În orice caz, nu toţi distributiviştii sunt adepţii ideii că toate nedreptăţile sociale sunt, în esenţă, nedreptăţi economice. Aceste observaţii sunt, în cea mai mare măsură, incontestabile. Este de observat, însă, că ele sunt totuşi insuficiente pentru a demonta cu adevărat argumentaţia lui Young împotriva distributivismului. Cel puţin primul ei argument râmâne „neatins” de aceste observaţii16. 12 Vezi, spre exemplu, Nancy Fraser, „From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a «Post-Socialist» Age”, New Left Review I/212 (1995): 68-93 (retipărit în cartea sa Justice Interruptus: Critical Reflections on the „Postsocialist” Condition (London: Routledge, 1996), 11-68 sau Fraser, „Social Justice in the Age of Identity Politics”. 13 Vezi, spre exemplu, Honneth, „Redistribution as Recognition”, 151-152, Iris Marion Young, „Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual Systems Theory”, New Left Review 222 (1997): 150-154 sau Leonard C. Feldman, „Redistribution, Recognition, and the State. The Irreducibly Political Dimension of Injustice”, Political Theory 30, 3 (2002): 410-440. Cele mai importante critici ale concepţiei lui Fraser – şi răspunsurile sale la aceste critici – au fost adunate de Kevin Olson în volumul Adding Insult to Injury. Nancy Fraser Debate Her Critics (London & New York: Verso, 2008). 14 Fraser, Scales of Justice, 16-18. 15 Vezi, spre exemplu, Roger Paden, „Distribution and Democracy”, Social Theory and Practice 24 (1998): 423-426, Ingrid Robeyns, „Is Nancy Fraser’s Critique of Theories of Distributive Justice Justified?”, Constellations 10, 4 (2003): 538-553 sau Nicholas Barry, „Defending Luck Egalitarianism”, Journal of Applied Philosophy 23, 1 (2006): 93-97. 16 Vezi, în acest sens, şi studiul meu „Este (re)distributivismul o paradigmă adecvată de teoretizare a dreptăţii sociale?”, în Idei şi valori perene în ştiinţele socio-umane. Studii şi cercetări, coord. Ana Gugiuman (Cluj-Napoca: Argonaut, 2008), 68-83. 66 Dreptatea socială 3. Care sunt principiile dreptăţii sociale? Cinci concepţii recente Întrebarea din titlul acestei secţiuni este întrebarea despre dreptatea socială care a primit cele mai multe răspusuri diferite, chiar contradictorii, din partea filosofilor politici. În cele ce urmează voi prezenta cinci dintre aceste răspunsuri: dreptatea ca echitate (apărată de John Rawls), dreptatea ca îndreptăţire (Robert Nozick), egalitarianismul complex (Michael Walzer), egalitarianismul şansei (în special Ronald Dworkin, Richard Arneson, G. A. Cohen, Eric Rakowski sau John E. Roemer) şi capabilismul (Amartya Sen, Martha Nussbaum sau Elizabeth Anderson). Acestea nu sunt, desigur, singurele concepţii ale dreptăţii sociale care au fost apărate de filosofii politici. Numărul acestor teorii este mult mai mare. Din nefericire, fie şi numai din motive legate de spaţiul alocat acestui capitol, nu pot prezenta aici toate aceste teorii. De aceea am ales să mă limitez doar la prezentarea pe scurt a câtorva dintre cele mai recente şi – totodată – mai influente dintre ele. Pentru familiarizarea cu alte teorii ale dreptăţii sociale decât cele prezentate aici, cititorul poate consulta lucrările indicate în bibliografia utilă. 3.1. Conform teoriei dreptăţii ca echitate (justice as fairness), apărate de John Rawls, o societate (pe deplin) dreaptă este o societate în care sunt îndeplinite, în ordine lexicală, următoarele condiţii sau principii de distribuţie ale bunurilor sau resurselor sale „primare”/fundamentale : 1) fiecare persoană are un drept egal la cel mai extins sistem total de libertăţi de bază egale compatibil cu un sistem de libertăţi similar pentru toţi (principiul libertăţilor egale); şi 2) inegalităţile sociale şi economice sunt structurate astfel încât sunt atât (a) ataşate funcţiilor şi poziţiilor deschise tuturor în condiţiile unei egalităţi de oportunităţi echitabile (principiul egalităţii echitabile a oportunităţilor), cât şi b) în cel mai mare beneficiu al celor mai puţin avantajaţi membri ai societăţii (principiul diferenţei)17. Prin „libertăţi de bază” Rawls are în vedere, în esenţă, drepturile civile şi politice de care beneficiază de obicei cetăţenii statelor democratice, drepturi precum dreptul la vot, dreptul de a deţine o funcţie publică, dreptul la liberă gândire şi exprimare, libertatea conştiinţei, dreptul la asociere, dreptul la integritate personală (fizică şi psihică), dreptul la proprietate privată, dreptul de a nu fi arestat sau reţinut în mod arbitrar etc. Trebuie reţinut, de asemenea, că egalitatea echitabilă a oportunităţilor la care se referă Rawls nu constă doar în faptul că societatea distribuie funcţiile şi poziţiile (numai) în funcţie de talent, ci în faptul că ea a creat condiţiile necesare pentru ca, indiferent de clasa socială în care se 17 Rawls, A Theory of Justice, 266, John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge: Belknap Press, 2001), 42-43. 67 EUGEN HUZUM nasc şi din care fac parte până la vârsta maturităţii, toţi cetăţenii care au acelaşi nivel de talent şi aceeaşi voinţă de a şi-l utiliza să beneficieze de aceleaşi perspective de a obţine aceste funcţii şi poziţii. Egalitatea rawlsiană a oportunităţilor este, altfel spus, o egalitate substanţială, nu o egalitate formală a oportunităţilor. Aşa cum am precizat, în opinia lui Rawls, o societate dreaptă este o societate în care cele trei principii sunt satisfăcute în ordine lexicală. Altfel spus, o societate dreaptă este o societate în care principiul libertăţilor egale este pe deplin satisfăcut, principiul egalităţii oportunităţilor este satisfăcut numai atât cât permit exigenţele principiului libertăţilor egale, iar principiul diferenţei este satisfăcut numai în măsura permisă de principiul libertăţilor egale şi de principiul egalităţii oportunităţilor18. Rawls a adus mai multe argumente în favoarea acestei concepţii despre dreptatea socială. Primordiale sunt, însă, două dintre acestea. Primul este acela că principiile specificate de această concepţie sunt principiile asupra cărora ar cădea de acord orice persoane libere, raţionale şi auto-interesate (nu neapărat egoiste) care ar fi puse într-o situaţie ipotetică numită de Rawls „poziţie originară”. Este vorba despre orice persoane libere, raţionale şi auto-interesate care s-ar afla în situaţia de a stabili în avans, în condiţii stricte de imparţialitate şi echitate a negocierii, principiile fundamentale de organizare a societăţii în care ar urma să trăiască. Şi mai precis: orice persoane libere, raţionale şi interesate de propria situaţie care ar trebui să stabilească aceste principii din spatele unui „văl al ignoranţei” (fără să-şi cunoască statutul social sau clasa socială din care vor face parte în viitoarea societate, talentele, abilităţile sau inteligenţa de care vor dispune, concepţiile despre bine pe care le vor împărtăşi sau înclinaţiile psihologice speciale care îi vor caracteriza). De ce crede Rawls că, cel mai probabil, aceste principii şi nu altele sunt cele care ar fi alese în poziţia originară? Pentru că acestea sunt singurele principii care i-ar asigura pe indivizi că, în ipostaza că se vor afla în cea mai rea poziţie în cadrul societăţii, situaţia lor va fi totuşi „cea mai bună situaţie rea” posibilă. Mai precis: acestea sunt singurele principii care i-ar asigura pe cei care o vor duce cel mai rău în cadrul viitoarei societăţi că situaţia lor ar fi totuşi una mai bună decât situaţia pe care ar avea-o în orice alt tip de organizare socială (în orice societate care ar fi ordonată după alte principii decât cele trei). Deşi a fost percepută de unii filosofi ca o concepţie cu aspiraţii universaliste (o concepţie a dreptăţii considerată valabilă pentru orice societate umană), concepţia lui Rawls este, de fapt, o concepţie dezvoltată doar prin raportare la o 18 Cel puţin aceasta este opinia apărată de Rawls în A Theory of Justice. În Justice as Fairness Rawls pare să se fi răzgândit şi să admită, în schimb, că prioritatea lexicală a principiului egalităţii echitabile a oportunităţilor asupra principiului diferenţei este totuşi una problematică. Vezi Rawls, Justice as Fairness, 163, n. 44. 68 Dreptatea socială societate liberă, de tip democratic, inevitabil pluralistă (în sensul că membrii săi împărtăşesc concepţii rezonabile diferite, chiar contradictorii, despre bine). Al doilea argument rawlsian fundamental în favoarea concepţiei dreptăţii ca echitate este, de altfel, acela că ea este o concepţie aptă să asigure stabilitatea unei astfel de societăţi. Aceasta deoarece, a insistat Rawls, dreptatea ca echitate are o trăsătură specială, una care o face capabilă să atragă un consens foarte larg printre membrii unei comunităţi democratice, în ciuda concepţiilor diferite despre bine pe care le împărtăşesc aceştia. Trăsătura specială la care mă refer este aceea că dreptatea ca echitate este o concepţie „politică, nu metafizică” a dreptăţii. Prin aceasta, Rawls are în vedere în special trei virtuţi ale acestei teorii: 1) deşi este o concepţie morală, ea nu este o concepţie despre ceea ce este bine în general în viaţă, ci numai o concepţie despre corectitudinea sau echitatea instituţiilor care alcătuiesc „structura de bază” a societăţilor democratice (acele instituţii care, precum constituţia, sistemul de proprietate sau sistemul economic, „distribuie” drepturile şi datoriile fundamentale şi determină diviziunea avantajelor cooperării sociale); 2) acceptarea acestei concepţii nu presupune acceptarea prealabilă a nici unei concepţii particulare despre bine (pentru că ea nu se legitimează prin apel la vreuna dintre aceste concepţii); şi 3) este formulată şi clădită doar pe baza celor mai familiare şi ferme dintre ideile, convingerile sau intuiţiile fundamentale din cultura publică a societăţilor democratice19. Concepţia rawlsiană, schiţată aici doar în câteva dintre liniile sale fundamentale, este cea mai completă şi mai influentă concepţie a dreptăţii sociale din filosofia politică recentă. Aceasta nu înseamnă, desigur, că ea este considerată de toată lumea drept o concepţie (pe deplin) satisfăcătoare. Dimpotrivă. De altfel, toate celelalte teorii ale dreptăţii prezentate aici sunt teorii care au fost elaborate şi apărate (şi) ca rezultat al unor nemulţumiri faţă de concepţia rawlsiană20. Nozick a dezvoltat teoria dreptăţii ca îndreptăţire fiind nemulţumit că teoria rawlsiană permite redistribuţia resurselor economice pentru a îmbunătăţi situaţia celor care o duc cel mai rău în societate. Egalitarianismul complex este, de asemenea, rezultatul unei distanţări faţă de ideea existenţei unui set de criterii generale care să poată guverna în mod just distribuţia tuturor tipurilor de bunuri sociale „primare” din cadrul unei societăţi. La rândul său, egalitarianismul şansei a fost dezvoltat în primul rând ca urmare a două mari nemulţumiri faţă de principiul diferenţei: faptul că acesta justifică în numele dreptăţii sociale 19 20 Rawls, Justice as Fairness, 26-27. Pentru răspunsurile lui Rawls la obiecţiile fundamentale aduse concepţiei sale vezi mai ales lucrările sale Justice as Fairness, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge: Harvard University Press, 1999) sau „The Basic Liberties and Their Priority”, în The Tanner Lectures on Human Values, ed. Sterling M. McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1982), 3-87, (http://www.tannerlectures.utah.edu/ lectures/documents/rawls82.pdf). 69 EUGEN HUZUM inclusiv compensarea acelor indivizi care fac parte „din vina lor” din categoria celor mai dezavantajaţi membri ai societăţii (a acelor indivizi personal responsabili pentru dezavantajele de care suferă în cadrul acesteia)21 şi faptul că el poate legitima chiar şi inegalităţi economice şi sociale foarte mari între membrii societăţii22. În sfârşit, capabiliştii sunt nemulţumiţi în special de faptul că principiul diferenţei este incapabil să justifice în numele dreptăţii compensaţii financiare suplimentare pentru persoanele cu dizabilităţi şi, în general, pentru acele persoane care au capacităţi sau abilităţi (mai) reduse de a converti în bunăstare resursele materiale de care dispun.23 3.2. Una dintre primele concepţii dezvoltate în opoziţie cu cea rawlsiană, dreptatea ca îndreptăţire (justice as entitlement) expune un punct de vedere libertarian cu privire la dreptatea socială (înţeleasă în special ca dreptate în distribuţia proprietăţilor din cadrul societăţii)24. Din perspectiva acestei teorii25, dreptatea socială presupune două lucruri: 1) protejarea drepturilor „negative” ale indivizilor la viaţă şi integritate corporală, la libertate (non-coerciţie) şi la proprietate; şi 2) distribuţia dreaptă a proprietăţilor din cadrul societăţii. În opinia lui Nozick, distribuţia proprietăţilor din cadrul unei societăţi este o distribuţie dreaptă dacă toţi indivizii care deţin proprietăţi în acea societate sunt îndreptăţiţi să deţină acele proprietăţi. Un individ este îndreptăţit să deţină o proprietate dacă şi numai dacă a dobândit acea proprietate conform principiului dreptăţii în achiziţie sau/şi conform principiului dreptăţii în transfer, de la altcineva îndrep21 Vezi, spre exemplu, Richard Arneson, „Primary Goods Reconsidered”, Nous 24 (1990): 429-454 sau Richard Arneson, „Rawls, Responsibility, and Distributive Justice”, în Justice, Political Liberalism, and Utilitarianism: Themes from Rawls and Harsanyi, ed. Marc Fleurbaey, Maurice Salles, John A. Weymark (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 80-107. 22 Vezi mai ales G.A. Cohen, Rescuing Justice and Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2008). 23 Vezi, spre exemplu, Amartya Sen, „Equality of what?” in The Tanner Lectures on Human Values, ed. Sterling McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980), 197-220, Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge: Harvard University Press, 2006), 96-154 sau Amartya Sen, The Idea of Justice (Cambridge: Belknap Press, 2009), 65-66. 24 Am în vedere aici libertarianismul în înţelegerea lui clasică, ca „libertarianism de dreapta”. Am făcut această precizare pentru că în ultima vreme este apărat şi un „libertarianism de stânga”. Există mai multe diferenţe între aceste două tipuri de libertarianism, însă una dintre cele mai importante dintre ele constă în faptul că, spre deosebire de libertarianismul de dreapta, libertarianismul de stânga justifică şi redistribuţia economică. Pentru detalii în privinţa libertarianismului de stânga vezi, spre exemplu, Peter Vallentyne, Hillel Steiner, ed., Left Libertarianism and Its Critics: The Contemporary Debate (New York: Palgrave, 2000). 25 Apărată de Nozick în Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), 149231; trad. rom. Anarhie, stat şi utopie (Bucureşti: Humanitas, 1997), 197-284. 70 Dreptatea socială tăţit la acea proprietate. Principiul nozickian al dreptăţíi în achiziţie este de inspiraţie lockeană şi susţine că un individ dobândeşte dreptul de proprietate asupra unui obiect neposedat de nimeni altcineva înainte dacă luarea în posesiune a acelui obiect nu înrăutăţeşte situaţia celorlalţi (dacă acestora le rămân pentru folosinţă obiecte similare destule şi la fel de bune). Un transfer de proprietate este drept dacă şi numai dacă este un transfer voluntar. Aşa cum a evidenţiat chiar Nozick, caracteristica fundamentală a teoriei dreptăţii ca îndreptăţire cu privire la proprietăţi constă în faptul că este o teorie istorică, procedurală, a dreptăţii distributive. Din perspectiva ei, dreptatea sau nedreptatea unei distribuţii depinde de modul în care s-a produs acea distribuţie, nu de gradul ei de conformitate cu exigenţele unor principii sau patternuri structurale, anistorice, ale dreptăţii. De altfel, Nozick a criticat dur teoriile dreptăţii care au propus – şi încă propun – astfel de principii structurale, pe temeiul că nici un astfel de principiu nu poate fi aplicat sau realizat cu stricteţe fără o intervenţie continuă a statului şi – mai ales – pe temeiul că aceste principii legitimează de obicei activităţi de redistribuire în favoarea celor nevoiaşi. Această critică nu trebuie să ne surprindă. Din perspectiva teoriei lui Nozick, redistribuţia economică în favoarea celor nevoiaşi este de fapt nedreaptă, cel puţin atâta vreme cât presupune impozitarea fără consimţământ a câştigurilor unor persoane îndreptăţite la acele câştiguri. Nozick nu a ezitat să susţină chiar că impozitarea fără consimţământ în scopuri redistributive este acelaşi lucru cu munca forţată în favoarea celor nevoiaşi şi că, din acest motiv, ea implică o formă de sclavie. Trebuie reţinut, însă, că teoria nozickiană nu incriminează totuşi, aşa cum se sugerează uneori, orice fel de activităţi redistributive, ci doar activităţile redistributive care nu au la bază consimţământul celor implicaţi în ele. Ea nu incriminează, spre exemplu, activităţile redistributive implicate în actele caritabile, voluntare, ale indivizilor sau ale organizaţiilor non-guvernamentale. Ea nu incriminează nici măcar toate activităţile redistributive ale statului, ci numai pe cele care au la bază impozitarea forţată. În plus, teoria nozickiană mai cuprinde şi un alt principiu al dreptăţii, care cere rectificarea nedreptăţilor în distribuţia proprietăţilor în cadrul societăţii (corectarea violărilor principiului dreptăţii în achiziţie sau/şi a principiului dreptăţii în transfer). Prin urmare, redistribuţia menită să corecteze aceste nedreptăţi (precum, spre exemplu, furtul sau frauda) este, şi din perspectiva acestei teorii, o redistribuţie dreaptă. Desigur, faptul că nu respinge orice tip de redistribuţie nu îi asigură teoriei nozickiene un caracter necontroversat. Una dintre cele mai importante controverse ridicate de această teorie este legată de faptul că ea decurge numai din postulatul existenţei unor drepturi absolute la libertate şi proprietate. Cei mai mulţi dintre criticii lui Nozick cred, însă, că acest postulat este greşit. Există, desigur, recunosc aceşti critici, şi drepturi individuale absolute, sau aproape 71 EUGEN HUZUM absolute, drepturi care nu pot fi încălcate niciodată sau aproape niciodată, nici măcar în numele bunăstării generale. Astfel de drepturi sunt, spre exemplu, dreptul de a nu fi ucis, vătămat corporal, torturat sau întemniţat în mod arbitrar. Nu toate drepturile individuale sunt, însă, drepturi absolute sau aproape absolute, drepturi a căror limitare nu este (aproape) niciodată legitimă. În orice caz, consideră aceşti critici, dreptul de a nu fi constrâns şi dreptul la proprietate nu sunt astfel de drepturi. Restrângerea limitată a acestor drepturi este, de fapt, acceptabilă, atâta vreme cât scopul restrângerii lor este suficient de important (spre exemplu, atâta vreme cât această restrângere ar ajuta la prevenirea unor rele sociale serioase)26. 3.3. Concepţia dreptăţii sociale apărată de Walzer27 este, de asemenea, o concepţie proceduralistă şi istorică a dreptăţii sociale. Spre deosebire, însă, de teoria lui Nozick, ea exprimă un punct de vedere comunitarian asupra dreptăţii sociale. Ea este, astfel, o teorie particularistă şi pluralistă a dreptăţii sociale (o teorie care nu pretinde validitate decât în cadrul unora dintre societăţile actuale, în special societatea americană, o teorie care neagă existenţa unor criterii ale dreptăţii distributive universale, anistorice, valabile pentru orice societate umană şi – totodată – una care distinge între mai multe „sfere ale dreptăţii”, fiecare cu propriile ei principii sau proceduri de distribuţie a bunurilor sociale). Ideea fundamentală a acestei concepţii este că dreptatea socială este satisfăcută numai în măsura în care diversele bunuri sociale importante sunt distribuite pe baza unor criterii stabilite doar prin interpretarea „semnificaţiilor sociale” ale fiecăruia dintre bunuri. Aceasta deoarece, susţine Walzer, dreptatea sau nedreptatea unui criteriu distributiv este dată numai de (este relativă la) semnificaţia socială a bunului pe care criteriul este desemnat să-l guverneze. O societate este, aşadar, dreaptă numai în măsura în care îşi distribuie bunurile în conformitate cu semnificaţiile pe care membrii săi le acordă acestor bunuri. Dacă membrii societăţii se află în dezacord în privinţa semnificaţiilor unui bun, societatea trebuie să fie fidelă acestui dezacord, să furnizeze diferite canale şi mecanisme de exprimare şi adjudecare a lui sau să ofere modalităţi alternative de distribuire a acelui bun. Pentru societatea americană, şi pentru cele mai multe dintre societăţile (occidentale) actuale, aceasta implică, în opinia lui Walzer, că dreptatea cere ca bunurile sociale să fie distribuite de agenţi diferiţi şi după criterii sau proceduri diferite şi (relativ) autonome. De ce? Pentru că semnificaţiile sociale ale dife26 Vezi, spre exemplu, Thomas Nagel, „Libertarianism without Foundations”, în lucrarea sa Other Minds: Critical Essays 1969-1994 (New York: Oxford University Press, 1995), 137-149. 27 În cartea sa Speres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality (New York: Basic Books, 1983). 72 Dreptatea socială ritelor bunuri fundamentale – în special cetăţenia, securitatea şi bunăstarea, banii şi mărfurile, locurile de muncă, condiţiile de muncă, timpul liber, educaţia, serviciile medicale, dragostea, recunoaşterea şi puterea politică – sunt, în cadrul acestor societăţi, (parţial) distincte. Prin urmare, dreptatea cere, în cazul lor, ca distribuţiile acestor bunuri să fie (relativ) autonome. Acesta nu este, însă, singurul argument adus de Walzer în favoarea acestui mecanism distributiv pluralist şi „separatist”. La baza opţiunii sale pentru el se află şi o altă convingere: convingerea că acest mecanism distributiv stabileşte un set de relaţii sociale care face imposibilă dominaţia, pentru că nu permite ca avantajele în posesia anumitor bunuri sociale să poată fi convertite în avantaje în posesia altor bunuri sociale. Spre exemplu, el nu permite ca cetăţenii cu mai mulţi bani sau cu putere politică să fie avantajaţi şi în accesul la alte bunuri sociale (precum serviciile medicale, educaţia, slujbele etc.) numai pentru că au mai mulţi bani sau mai multă putere politică. Datorită acestui lucru, crede Walzer, mecanismul distributiv în discuţie reprezintă elementul cheie al unei societăţi caracterizate de un tip special de egalitate între cetăţeni: egalitatea complexă, egalitatea ca libertate faţă de tiranie, ca regim social în care nici un individ nu posedă sau controlează mijloacele de dominare sau de subordonare a celorlalţi. Or, în opinia lui Walzer, cerinţa fundamentală a dreptăţii sociale este tocmai crearea unei astfel de societăţi. Deloc surprinzător, unele dintre cele mai mari rezerve faţă de această concepţie au fost declanşate tocmai de ideea ei fundamentală: ideea că dreptatea sau nedreptatea unui criteriu distributiv este dată numai de semnificaţia socială a bunului a cărui distribuţie o guvernează. Una dintre principalele concluzii la care ne conduce această idee este că nu există criterii sau standarde universal valabile ale dreptăţii distributive (de vreme ce semnificaţiile sociale ale diferitelor bunuri au fost şi sunt de multe ori diferite de la o societate la alta). De altfel, Walzer a insistat în chip explicit asupra acestei idei. Mai mult, a observat Walzer, dependenţa dreptăţii de înţelesurile sociale ne poate obliga să acceptăm ca drepte inclusiv societăţile care nu îşi distribuie bunurile în conformitate cu idealul egalităţii complexe (dacă semnificaţiile lor sociale sunt integrate şi ierarhice). Altfel spus: inclusiv acele aranjamente sociale care întreţin subordonarea anumitor grupuri sociale (precum, spre exemplu, sistemul de caste). Mulţi filosofi consideră însă această idee inacceptabilă. În plus, cred unii critici ai lui Walzer, teza că dreptatea distributivă este dependentă de semnificaţiile sociale este chestionabilă (şi) pentru că, în opinia lor, nu există, de fapt, semnificaţii ale bunurilor împărtăşite de toţi membrii unei societăţi. Cel puţin în societăţile democratice, semnificaţiile bunurilor sociale sunt în mod inerent controversate, supuse contestaţiei şi dezbaterii28. 28 Vezi Ronald Dworkin, „To Each His Own”, New York Review of Books 30, 6 (1983): 4-6, retipărit ca „What Justice Isn’t” in Ronald Dworkin, A Matter of Principle (Cambridge: 73 EUGEN HUZUM 3.4. Egalitarianismul şansei (luck egalitarianism) este un proiect din filosofia politică actuală a cărui intenţie fundamentală este aceea de a reconcilia dreptatea socială (înţeleasă ca dreptate distributivă) cu alegerea şi responsabilitatea individuală. Intenţia filosofilor care lucrează în acest proiect este, mai precis, aceea de a identifica cel mai acceptabil ideal distributiv care îndeplineşte următoarele două condiţii: 1) este egalitarian (susţine că dreptatea cere o egalitate substanţială, nu doar formală, între cetăţeni); şi 2) nu legitimează compensarea dezavantajelor pentru care cei care le suferă sunt personal responsabili. Proiectul a fost iniţiat de Ronald Dworkin şi a fost continuat, dezvoltat sau reconturat ulterior în special de Richard Arneson, G. A. Cohen, Eric Rakowski, John E. Roemer sau Larry Temkin. Contribuţii importante în acest proiect au avut, de asemenea, şi Brian Barry, Julian Le Grand, Thomas Nagel, Hillel Steiner, Peter Vallentyne sau, mai recent, Teun Dekker, Carl Knight, Shlomi Segall, George Sher sau Zofia Stemplowska. La baza proiectului egalitarienilor şansei se află în special două intuiţii fundamentale despre dreptate şi nedreptate: 1) intuiţia că dezavantajele sociale de care indivizii suferă ca urmare a „neşansei prin opţiune” (bad option luck) (a neşansei rezultate în urma unor alegeri sau acţiuni pentru care sunt personal responsabili, precum neşansa de a se îmbolnăvi ca urmare a adoptării şi persistenţei genuin voluntare într-un stil de viaţă riscant pentru sănătate) nu sunt nedrepte (dreptatea nu cere compensarea lor); şi 2) intuiţia că dezavantajele datorate „neşansei oarbe” (brute bad luck) (neşansa care nu depinde în nici un fel de alegerile sau controlul indivizilor, precum, spre exemplu, neşansa de a se fi născut cu o boală genetică sau într-o famile foarte săracă) sunt nedrepte (dreptatea cere compensarea lor de către ceilalți membri ai societății). Principala concluzie extrasă din aceste intuiţii este că cerinţa fundamentală, sau măcar una dintre cerinţele fundamentale ale dreptăţii sociale, este eliminarea, neutralizarea sau măcar atenuarea influenţei şansei oarbe (brute luck) asupra distribuţiei bunurilor sociale. Pe baza acestor intuiţii, egalitarienii şansei au apărat idealuri ale dreptăţii distributive destul de diferite în detaliu: egalitatea resurselor (Ronald Dworkin), egalitatea oportunităţilor pentru bunăstare (Richard Arneson), egalitatea accesului la avantaje (G. A. Cohen), egalitatea norocului (equality of fortune) (Eric Rakowski) sau egalitatea oportunităţilor (John Roemer)29. Nu cred, însă, că greHarvard University Press, 1985), 214-220. Walzer a răspuns criticilor lui Dworkin în „Spheres of Justice: an exchange”, New York Review of Books 30, 12 (1983): 43-46 (http://www.nybooks.com/articles/archives/1983/jul/21/spheres-of-justice-an-exchange/). Pentru alte critici la adresa concepţiei lui Walzer şi – totodată – pentru răspunsul său la aceste critici vezi mai ales David Miller (ed.), Pluralism, Justice, and Equality (New York: Oxford University Press, 1995). 29 Vezi, spre exemplu, Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2000), Richard J. Arneson, „Equality and 74 Dreptatea socială şesc prea mult dacă afirm că toate aceste teorii reprezintă interpretări diferite ale aceluiaşi ideal al dreptăţii sociale: idealul egalităţii oportunităţilor ca „nivelare a terenului de joc”. Conform acestui ideal, singurele inegalităţi sociale drepte sunt acele inegalităţi care rezultă din alegerile autonome făcute de indivizi în circumstanţe iniţiale egale. Prin urmare, idealul susţine că dreptatea socială cere egalizarea circumstanţelor iniţiale în care indivizii decid asupra propriilor planuri de viaţă. Prin „circumstanţe” sunt avute în vedere tocmai acele condiţii care sunt produsul „şansei oarbe”, acele condiţii care nu se află sub controlul indivizilor şi pentru care aceştia nu pot fi consideraţi în mod legitim – cel puţin în opinia egalitarienilor şansei – drept responsabili.30 Egalitarianismul şansei este considerat de mulţi unul dintre cele mai semnificative şi viabile proiecte din filosofia politică recentă. Nu toţi filosofii politici au primit, însă, cu simpatie acest proiect de reconciliere a egalităţii distributive cu responsabilitatea individuală. Dimpotrivă, în ultima vreme el este din ce în ce mai criticat. Cele mai dure dintre aceste critici au fost elaborate, fără îndoială, de Elizabeth Anderson. Principalul său reproş la adresa egalitarianismului şansei este acela că a „uitat” ceea ce, în opinia ei, reprezintă adevăratul ţel ultim al dreptăţii egalitariene: eliminarea opresiunii sociale şi crearea unei comunităţi în care toţi cetăţenii se află în relaţii de egalitate cu ceilalţi. Acestui reproş îi sunt subsumate, însă, multe altele. Cel mai important dintre ele este acela că egalitarianismul şansei este o concepţie mult prea dură, de vreme ce le refuză orice drept la asistenţă victimelor neşansei prin opţiune (persoanelor responsabile de cauzarea propriilor dezavantaje). Or, în opinia lui Anderson, „dreptatea nu permite exploatarea sau abandonarea nimănui, nici măcar a celor imprudenţi”31. În plus, a argumentat Anderson, egalitarianismul şansei are şi alte defecte inacceptabile, precum faptul că este o teorie moralistă (şi, în unele dintre versiunile sale, paternalistă) a dreptăţii distributive sau faptul că implementarea exigenţelor sale ar necesita măsuri intruzive din partea statului32. Equal Opportunity for Welfare”, Philosophical Studies 56, 1 (1989): 77-93, G. A. Cohen, „On the Currency of Egalitarian Justice”, Ethics 99, 4 (1989): 906-944, Eric Rakowski, Equal Justice (Oxford: Clarendon Press, 1991) sau John E. Roemer, Equality of Opportunity (Cambridge: Harvard University Press, 1998). 30 Pentru o caracterizare mai complexă a acestui ideal vezi, spre exemplu, Richard Arneson, „Equality of Opportunity”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2002, http://plato. stanford. edu/entries/equal-opportunity/#4 sau Andrew Mason, Levelling the Playing Field: The Idea of Equal Opportunity and Its Place in Egalitarian Thought (Oxford: Oxford University Press, 2006). 31 Anderson, „What is the Point of Equality?”, Ethics 109, 2 (1999): 298. Vezi, de asemenea, şi studiul său „How Should Egalitarians Cope with Market Risks?”, Theoretical Inquiries in Law 9, 1 (2007): 61-92. 32 Egalitarienii şansei nu au lăsat fără răspuns aceste acuzaţii. Printre cele mai recente dintre aceste răspunsuri sunt cele oferite în Richard Arneson, „Egalitarian Justice versus the 75 EUGEN HUZUM 3.5. Capabilismul este concepţia conform căreia măsura dreptăţii unei societăţi este dată de gradul în care ea asigură cetăţenilor ei anumite capacităţi (capabilities) fundamentale. Capacităţile sunt înţelese ca libertăţi, oportunităţi sau posibilităţi reale, efective, ale unui individ de a „funcţiona”, de a efectua anumite activităţi (precum, spre exemplu, alergatul, participarea la viaţa comunităţii etc.) sau de a dobândi anumite stări fizice sau mentale dezirabile (de pildă, a fi bine hrănit, a fi într-o stare bună de sănătate, a fi fericit, a poseda respect de sine ş.a.m.d.). La baza convingerii că dreptatea cere asigurarea anumitor capacităţi fundamentale se află în primul rând observaţia că furnizarea unui anumit nivel de resurse materiale nu este suficientă pentru a le garanta tuturor oportunităţi echitabile pentru bunăstare, fie şi numai datorită faptului că unele persoane – precum, spre exemplu, persoanele cu dizabilităţi – au capacităţi (mai) reduse de a converti resursele în bunăstare. Pentru a ne asigura că membrii societăţii duc o viaţă demnă şi liberă, trebuie să ne asigurăm, de fapt, că ei beneficiază de anumite capacităţi fundamentale. Care sunt, însă, aceste capacităţi? Amartya Sen, primul apărător al capabilismului33, nu a furnizat niciodată, în mod deliberat, un răspuns ferm la această întrebare, deşi a indicat câteva capacităţi sau oportunităţi care, în opinia sa, nu pot fi neglijate de nici o concepţie adecvată a dreptăţii sociale (capacităţi sau oportunităţi precum aceea de a fi bine hrănit, de a duce o viaţă lipsită de boli, capacitatea de deplasare, de a fi educat sau capacitatea de a participa la viaţa publică)34. Un astfel de răspuns a venit, în schimb, de la Elizabeth Anderson şi Martha Nussbaum. În opinia lui Anderson, dreptatea socială cere ca toţi membrii societăţii să beneficieze, pe întreg parcursul vieţii lor, de accesul efectiv la acele capacităţi care le asigură atât statutul de cetăţeni egali, cât şi posibilitatea de a evita sau de a ieşi din relaţii sociale opresive. Dintre aceste capacităţi Anderson enumeră ca exemple capacitatea de exercitare efectivă a drepturilor politice (dreptul la vot, la liberă exprimare etc.), capacitatea de a participa la activităţile societăţii civile, capacitatea de a funcRight to Privacy?”, Social Philosophy and Policy 17, 2 (2000): 91-119, Richard Arneson, „Luck Egalitarianism and Prioritarianism”, Ethics 110, 2 (2000): 339-349, Shlomi Segall, „In Solidarity with the Imprudent: A Defense of Luck Egalitarianism”, Social Theory and Practice 33, 2 (2007): 177-198 sau Kok-chor Tan, „A Defense of Luck Egalitarianism”, The Journal of Philosophy CV, 11 (2008): 665-690. 33 Vezi în special lucrările sale „Equality of what?”, în The Tanner Lectures on Human Values, Vol. VII, ed. Stephen McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980), 197-220 (disponibil online la adresa http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/ documents/ sen80.pdf), Commodities and Capabilities (Amsterdam: North Holland, 1985) şi Inequality Re-examined (Oxford: Clarendon Press, 1992). 34 Răspunsul lui Sen la această întrebare nu a venit nici măcar în ultima sa lucrare, The Idea of Justice (Cambridge: Belknap Press, 2009). 76 Dreptatea socială ţiona ca fiinţă umană din punct de vedere biologic sau capacitatea de a participa la activităţile economice35. Martha Nussbaum a oferit un răspuns şi mai precis. În opinia sa, dreptatea socială cere ca statul să garanteze tuturor cetăţenilor săi accesul efectiv adecvat la zece capacităţi: 1) capacitatea de a nu muri prematur şi de a nu duce o viaţă care nu merită trăită, 2) capacitatea de a dispune de o stare bună de sănătate, 3) capacitatea de a beneficia de integritate corporală, 4) capacitatea de a utiliza simţurile, imaginaţia şi gândirea umană într-un mod cât mai liber, informat, cultivat şi plăcut, 5) capacitatea de a exercita şi dezvolta emoţiile specific umane, 6) capacitatea de formare a unei concepţii despre bine şi de reflecţie critică asupra unui plan de viaţă, 7) capacitatea de asociere, de a trăi împreună şi alături de ceilalţi şi de a fi respectat în cadrul societăţii, 8) capacitatea de a trăi cu preocuparea pentru şi în relaţie cu celelalte specii, 9) capacitatea de recreere şi 10) capacitatea de control asupra mediului politic şi material în care indivizii îşi duc viaţa (capacitatea de a participa efectiv la deciziile publice, capacitatea de a deţine proprietate, de a dobândi un loc de muncă în baza unor condiţii egale sau capacitatea de a lucra în condiţii demne)36. Aceste capacităţi, consideră Nussbaum, reprezintă condiţii fundamentale, sine qua non, ale unei vieţi umane demne. Nici o persoană nu poate duce o viaţă pe măsura demnităţii sale umane în lipsa uneia sau alteia dintre aceste capacităţi. Prin urmare, susţine Nussbaum, „o societate care nu le garantează, la un nivel minim adecvat, tuturor cetăţenilor săi, nu este o societate pe deplin dreaptă, indiferent de nivelul său de opulenţă. În plus, deşi stabilirea unor priorităţi temporare ar putea fi necesară în termeni practici, capacităţile sunt înţelese atât ca sprijinindu-se reciproc cât şi ca având o importanţă centrală pentru dreptatea socială. În consecinţă, o societate care neglijează una dintre ele pentru a le promova pe celelalte le oferă cetăţenilor ei mai puţin decât li se cuvine, iar acest lucru reprezintă un eşec al dreptăţii”37. O precizare importantă: Nussbaum nu susţine că teoria sa este o teorie completă a dreptăţii sociale, ci numai o teorie despre cerinţele minimale ale acesteia. De asemenea, Nussbaum nu susţine că cele zece capacităţi sunt singurele condiţii ale unei vieţi umane demne. Lista celor zece capacităţi nu este privită, altfel spus, ca o listă exhaustivă a cerinţelor minimale ale dreptăţii. Dimpotrivă, a precizat Nussbaum, ea este o listă încă provizorie, deschisă dezbaterii, rafinării sau/şi completării. Aşa cum se poate observa şi din citatul de mai sus, concepţia Marthei Nussbaum este, spre deosebire de concepţia lui Rawls sau cea a lui Walzer, o con35 36 Anderson, „What is the Point”, 317-318. Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, (Cambridge: Harvard University Press, 2006), 77-79. 37 Nussbaum, Frontiers of Justice, 75 (traducerea mea). 77 EUGEN HUZUM cepţie universalistă a dreptăţii sociale: o concepţie considerată valabilă pentru oricare dintre societăţile actuale. Acest caracter universalist este, de altfel, trăsătura care a atras cele mai multe critici la adresa acestei teorii. În apărarea sa, Nussbaum a apelat în special la două argumente. Primul, de inspiraţie rawlsiană, susţine că teoria sa nu este o teorie metafizică sau comprehensivă, ci una politică, a dreptăţii sociale, în sensul că cele zece capacităţi pot constitui obiectul unui „consens prin suprapunere” între indivizi care împărtăşesc concepţii foarte diferite asupra binelui. Al doilea este acela că lista celor zece capacităţi este (şi) rezultatul unui îndelung dialog intercultural, aceste capacităţi fiind foarte populare în cadrul diverselor doctrine religioase sau morale actuale, deşi ele sunt sau pot fi specificate în detaliu în mod diferit de la o cultură la alta. Ţin să precizez, însă, că aceste argumente nu i-au convins pe toţi filosofii care au analizat cu atenţie această listă38. 4. Este conceptul de „dreptate socială” un concept legitim? Cele două controverse prezentate până acum – şi în special cea legată de specificarea principiilor adecvate ale dreptăţii sociale – sunt două controverse extrem de greu, dacă nu chiar imposibil de tranşat într-o manieră „obiectivă”, decisivă şi incontestabilă. De partea cui ne situăm în cadrul acestor dispute depinde foarte mult, în ultimă instanţă, şi de aspecte imposibil de abordat într-o manieră strict argumentativă (precum, spre exemplu, ce intuiţii sau convingeri ultime despre dreptate şi nedreptate împărtăşim). Acesta este, de altfel, şi principalul motiv pentru care am încercat să fiu atât de imparţial pe cât mi-a stat în putinţă în prezentarea lor. Situaţia controversei căreia îi este dedicată această ultimă secţiune este diferită. Sunt convins, altfel spus, că ea este o controversă mult mai uşor de tranşat în mod „obiectiv”. Mai mult, cred că există motive destul de serioase să ne îndoim că ea reprezintă o controversă reală, veritabilă, a filosofilor politici recenţi. „Controversa” pe tema legitimităţii conceptului de „dreptate socială” a fost declanşată de câteva afirmaţii şi argumente ale lui Friedrich Hayek, cu pre38 Vezi, spre exemplu, Nivedita Menon, „Universalism without foundations?”, Economy and Society 31, 1 (2002): 152–169, Linda Barclay, „What kind of liberal is Martha Nussbaum?”, Sats: Nordic Journal of Philosophy 4, 2 (2003): 5-24 sau Eric Nelson, „From Primary Goods to Capabilities: Distributive Justice and the Problem of Neutrality”, Political Theory 36, 1 (2008): 93-122. Nici concepţia capabilistă apărată de Elizabeth Anderson nu este lipsită de critici. Vezi, spre exemplu, John Kekes, „Objections to Democratic Egalitarianism”, Journal of Social Philosophy 33, 2 (2002): 163-169 sau Shlomi Segall, Health, Luck, and Justice (Princeton: Princeton University Press, 2010), 37-44. 78 Dreptatea socială cădere din celebra sa lucrare The Mirage of Social Justice. Termenul de „dreptate socială”, a afirmat printre altele Hayek acolo şi în alte locuri, este un termen problematic. Mai mult, în anumite pasaje, Hayek declară despre acest concept că reprezintă o „eroare categorială”, un termen „primitiv”, „discreditat din punct de vedere intelectual”, „fără sens” sau „lipsit de orice conţinut” (la fel ca, spre exemplu, conceptul de „piatră morală”)39. „Dreptatea”, a argumentat Hayek, „ca şi libertatea şi coerciţia este un concept care, de dragul clarităţii, ar trebui restrâns la tratamentul deliberat aplicat unor oameni de către alţi oameni. Ea constituie un aspect al determinării intenţionate a acelor condiţii din viaţa oamenilor, supuse unui astfel de control”40. Majoritatea covârşitoare a interpreţilor (fie simpatizanţi, fie critici ai) lui Hayek consideră aceste afirmaţii şi altele de acest tip drept indicii incontestabile ale faptului că el a fost un adversar al conceptului de „dreptate socială” (şi nu doar al unei anumite concepţii despre dreptatea socială). Această interpretare a afirmaţiilor hayekiene nu este, însă, lipsită de probleme. Deşi astfel de afirmaţii şi argumente par să sugereze, într-adevăr, că Hayek s-a dorit un adversar al conceptului de „dreptate socială”, cred totuşi că, în realitate, ele sunt şi trebuie interpretate doar ca afirmaţii şi argumente îndreptate numai împotriva unei anumite concepţii a dreptăţii sociale (şi anume egalitarianismul, în versiunea dominantă a acestuia în vremea când scria Hayek) şi – mai ales – împotriva tentativei de a pune în practică această concepţie în societăţile occidentale, capitaliste (cele al căror sistem economic este piaţa liberă). Această interpretare este, cred, mult mai consistentă cu celelalte idei fundamentale dezvoltate de Hayek în scrierile sale decât interpretarea sa ca adversar al conceptului de „dreptate socială”. Din nefericire, nu am aici la dispoziţie resursele de spaţiu necesare argumentării în favoarea acestei interpretări a afirmaţiilor şi argumentelor hayekiene41. Voi presupune, în aceste condiţii, că Hayek a fost, într-adevăr, un adversar al conceptului de „dreptate socială” şi că – prin urmare – controversa care ne preocupă aici este una genuină. Aşa cum spuneam, această controversă este uşor rezolvabilă. Mai precis, putem constata cu uşurinţă că răspunsul corect la întrebarea din titlul acestei secţiuni este afirmativ. Există mai multe observaţii şi argumente care ne pot 39 Vezi, spre exemplu, Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty Volume 2: The Mirage of Social Justice (London: Routledge, 1998). 40 Friedrich A. Hayek, Constituţia libertăţii (Iaşi: Institutul European, 1998), 121. 41 Pentru câteva dintre principalele dubii în privinţa legitimităţii interpretării lui Hayek ca adversar al conceptului de „dreptate socială” vezi, spre exemplu, John Tomasi, „Hayek on Spontaneous Order and the Mirage of Social Justice”, The Hayek Lecture, June 20, 2007, disponibl online la adresa http://www.manhattan-institute.org/html/hayek2007.htm. 79 EUGEN HUZUM ajuta în acest sens42. Aici voi invoca, însă, numai una, pe care o consider şi cea mai importantă. Am în vedere observaţia că termenul sau conceptul de „dreptate socială” nu este, în ultimă instanţă, decât o „scurtătură” pentru ideea că toţi indivizii au anumite drepturi morale pe care orice societate (sau măcar orice societate democratică) este obligată să le satisfacă (sau măcar să încerce, pe cât posibil, să le satisfacă)43. În aceste condiţii, singurul mod de a proba nonsensul sau lipsa de conţinut a conceptului de „dreptate socială” este acela de a demonstra că indivizii nu au, de fapt, nici un drept moral pe care diferitele societăţi (sau măcar societăţile democratice) să fie obligate să le satisfacă. Mă îndoiesc, însă, că există sau că cineva ar putea produce de acum încolo o argumentaţie convingătoare în favoarea unei astfel de idei. În orice caz, Hayek a fost departe de a fi încercat o astfel de argumentaţie. Desigur, el pare să fi respins ideea, comună celor mai multe dintre teoriile dreptăţii sociale, că indivizii ar avea anumite drepturi morale „pozitive” (drepturi la anumite bunuri sau servicii oferite de către stat, precum serviciile medicale, educaţia etc.)44. Pe de altă parte, însă, Hayek nu a respins şi ideea că indivizii au drepturi morale „negative” (precum, spre exemplu, drepturile civile şi politice). Dimpotrivă, el a fost unul dintre cei mai fervenţi apărători ai acestei idei. 42 Pentru câteva dintre aceste observaţii şi argumente vezi, spre exemplu, articolele lui Steven Lukes şi David Johnston din John C. Wood, Robert D. Wood, ed., Friedrich A. Hayek: Critical Assessments of Leading Economists, Second Series, vol. 2 (London & New York: Routledge, 2004). Articolele pot fi găsite şi în Critical Review 11, 1 (1997): 65-100 sau Critical Review 11, 4 (1997): 607-614. 43 La modul cel mai general, o societate (totalmente) dreaptă este, altfel spus, o societate care satisface în cel mai înalt grad posibil toate drepturile morale ale membrilor săi. O societate (totalmente sau parţial) nedreaptă este, pe cale de consecinţă, o societate care nu satisface deloc sau care satisface doar parţial aceste drepturi morale. 44 Spun „pare să fi respins” şi nu „a respins” ideea că indivizii ar avea drepturi „pozitive” pentru că Hayek nu a avut o poziţie foarte clară, totalmente indiscutabilă, nici în această privinţă. Unele dintre afirmaţiile sale par să legitimeze concluzia că el a fost un adversar fervent al ideii de drepturi pozitive. (Vezi, spre exemplu, Hayek, Law, Legislation and Liberty, 100-106.) Alte afirmaţii ale sale se află sau par să se afle, însă, în contradicţie cu această concluzie. Spre exemplu, a afirmat Hayek, „nu încape îndoială că un oarecare minim de hrană, adăpost şi îmbrăcăminte, suficient pentru a menţine sănătatea şi capacitatea de muncă, poate fi asigurat oricui. (...) Nu există, de asemenea, nici un motiv pentru ca statul să nu-i ajute pe indivizi prin măsuri de compensare a accidentelor care pot avea loc în mod obişnuit în viaţă, dar împotriva cărora, din pricina imprevizibilităţii lor, puţini oameni pot lua măsuri adecvate de prevenire. Acolo unde, în caz de boală sau accident, nici dorinţa de a evita asemenea nenorociri, nici eforturile de a depăşi consecinţele lor nu sunt, de regulă, slăbite de oferirea unei asistenţe – acolo unde, pe scurt, avem de a face cu autentice riscuri asigurabile, se poate pleda cu mult temei în favoarea ajutorului dat de către stat la organizarea unei asistenţe sociale cuprinzătoare”. (Friedrich A. Hayek, Drumul către servitute (Bucureşti: Humanitas, 1997), 140-141). 80 Dreptatea socială Bibliografie utilă: Ackerman, Bruce A. Social Justice in the Liberal State. New Haven: Yale University Press, 1980. Alexander, John M. Capabilities and social justice: the political philosophy of Amartya Sen and Martha Nussbaum. Aldershot: Ashgate, 2008. Bailey, James Wood. Utilitarianism, Institutions, and Justice. New York: Oxford University Press, 1997. Barry, Brian. Theories of Justice, Vol. 1. Berkeley: University of California Press, 1989. Barry, Brian. Justice as Impartiality. Oxford: Clarendon Press, 1995. Boucher, David, Paul Kelly, ed. Social Justice: From Hume to Walzer. London: Routledge, 1998. Boylan, Michael. A Just Society. Lanham: Rowman and Littlefield, 2004. Brandt, Richard, ed. Social Justice. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1962. Brighouse, Harry. Justice. Cambridge: Polity, 2004. Brighouse, Harry, Ingrid Robeyns, ed. Measuring Justice: Primary Goods and Capabilities. Cambridge: Cambridge Univesity Press, 2010. Capeheart, Loretta, Dragan Milovanovici. Social Justice: Theories, Issues, and Movements. Piscataway: Rutgers University Press, 2007. Caraiani, Ovidiu, coord. Liberalismul lui John Rawls. Polis 6, 1, 1999. Caraiani, Ovidiu, coord. Dreptate sau moralitate? O introducere in filozofia politică a lui John Rawls. Bucureşti: Comunicare.ro, 2008. Clayton, Matthew, Andrew Williams, ed. Social Justice. Malden: Blackwell, 2004. Farrelly, Collin. Justice, Democracy and Reasonable Agreement. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007. Ferrara, Alessandro. Justice and Judgement: The Rise and the Prospect of the Judgement Model in Contemporary Political Philosophy. London: Sage, 1999. Forst, Rainer. Contexts of Justice: Political Philosophy Beyond Liberalism and Communitarianism. Berkeley: University of California Press, 2002. Galston, William A. Justice and the Human Good. Chicago: University of Chicago Press, 1980. Gauthier, David. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986. Hurley, Susan L. Justice, luck, and knowledge. Cambridge: Harvard University Press, 2003. Jasay, Anthony de. Justice and Its Surroundings. Indianapolis.: Liberty Fund, 2002. Kaufman, Alexander. Capabilities Equality: Basic Issues and Problems. New York: Routledge, 2006. Knight, Carl. Luck Egalitarianism: Luck, Responsibility, and Justice. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. Knight, Carl, Zofia Stemplowska, ed. Responsibility and Distributive Justice. Oxford: Oxford University Press, 2010. Kolm, Serge-Christophe. Modern Theories of Justice. Cambridge: MIT Press, 1996. Lamont, Julian. „Distributive Justice”. În Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003, http://plato.stanford.edu/entries/justice-distributive. 81 EUGEN HUZUM Lippert-Rasmussen, Kasper. „Justice and bad luck”. În Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009, http://plato.stanford.edu/entries/justice-bad-luck/. Lucas, J. R. On Justice. Oxford: Clarendon Press, 1980. MacIntyre, Alasdair. Whose Justice? Which Rationality?. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1989. Matravers, Matt. Responsibility and Justice. Cambridge: Polity, 2007. Moller Okin, Susan. Justice, Gender and the Family. New York: Basic Books, 1989. Miller, David. Social Justice. Oxford: Clarendon Press, 1976. Miller, David. Principles of social justice. Cambridge: Harvard University Press, 1999. Miroiu, Adrian. Introducere în filosofia politică. Iaşi: Polirom, 2009. Miroiu, Adrian, ed. Teorii ale dreptăţii sociale. Bucureşti: Alternative, 1996. Murphy, Liam, Thomas Nagel. The Myth of Ownership: Taxes and Justice. Oxford: Oxford University Press, 2002. Nielsen, Kai. Equality and Liberty: A Defence of Radical Egalitarianism. New Jersey: Totowa, 1985. Nussbaum, Martha. Creating Capabilities: The Human Development Approach. Harvard: Harvard University Press, 2011. Olsaretti, Serena, ed. Desert and Justice. Oxford: Clarendon Press, 2003. Pogge, Thomas W. Realizing Rawls. Ithaca and London: Cornall University Press, 1989. Powers, Madison, Ruth Faden. Social Justice: The Moral Foundations of Public Health and Health Policy. New York: Oxford University Press, 2006. Reeve, Andrew, Andrew Williams, ed. Real Libertarianism Assessed: Political Theory after Van Parijs. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003. Rescher, Nicholas. Distributive Justice: A Constructive Critique of the Utilitarian Theory of Distribution. Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, 1966. Rescher, Nicholas. Fairness: theory and practice of distributive justice. New Brunswick: Transaction Publishers, 2002. Roemer, John. Theories of Distributive Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1996. Ryan, Alan, ed. Justice. Oxford: Oxford University Press, 1993. Scanlon, T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge: Belknap Press, 1998. Scheffler, Samuel. Boundaries and Allegiances. Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought. Oxford: Oxford University Press, 2001. Scheffler, Samuel. Equality and Tradition: Questions of Value in Moral and Political Philosophy. New York: Oxford University Press, 2010. Schmitz, David. Elements of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Sen, Amartya. Dezvoltarea ca libertate. Bucureşti: Editura Economică, 2004. Shapiro, Ian. Democratic Justice. New Heaven & London: Yale University Press, 1999. Shklar, Judith N. The Faces of Injustice. New Heaven: Yale University Press, 1990. Solcan, Mihail Radu. Arta răului cel mai mic. O introducere în filosofia politică. Bucureşti: All, 1998. Solomon, Robert C., Mark Murphy, ed. What Is Justice? Classic and Contemporary Readings, Second Edition. New York: Oxford University Press, 1999. Ştefan-Scalat, Laurenţiu, coord. Dicţionar de scrieri politice fundamentale. Bucureşti: Humanitas, 2000. 82 Dreptatea socială Sterba, James P. The Demands of Justice. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980. Sterba, James P. How to Make People Just. A Practical Reconciliation of Alternative Conceptions of Justice. Totowa: Rowman & Lttlefield, 1988. Sterba, James P., ed. Justice: Alternative Political Perspectives. Belmont: Wadsworth, 1991. Sterba, James P. Justice for Here and Now. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Sterba, James P., ed. Morality and Social Justice. Lanham: Rowman & Littlefield, 1995. Thompson, Simon. The Political Theory Of Recognition: A Critical Introduction. Cambridge: Polity, 2006. Van Parijs, Philippe. Real Freedom for All. What (if Anything) Can Justify Capitalism. Oxford: Oxford University Press, 1997. Van Parijs, Philippe, Joshua Cohen, Joel Rogers, ed. What’s Wrong with a Free Lunch?. Boston: Beacon Press, 2001. http://bostonreview.net/BR25.5/vanparijs.html. Walsh, Adrian J. A Neo-Aristotelian Theory of Social Justice. Aldershot: Ashgate, 1997. White, Stuart. The Civic Minimum: On the Rights and Obligations of Economic Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 2003. White, Stuart. Equality. Cambridge: Polity Press, 2007. Wissenburg, Marcel. Imperfection and Impartiality: A Liberal Theory Of Social Justice. London: UCL Press, 1999. Wolff, Jonathan. „Social Justice”. În Issues in Political Theory, ed. Catriona McKinnon, 172-193. Oxford: Oxford University Press, 2008. Zucker, Ross. Democratic Distributive Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. 83 EUGEN HUZUM 84 Genul Genul∗ Cătălina-Daniela Răducu 1. Introducere Conceptul de „gen” (gender) este unul dintre cele mai recente concepte din istoria teoriei politice. Apariţia sa este poate unul dintre puţinele evenimentele revoluţionare ce a schimbat însuşi modul de a face teorie politică; conceptul de „gen” este „probabil cea mai mare lovitură pe care a primit-o teoria politică de la democraţie încoace”1. Apariţia şi dezvoltarea conceptului de „gen”, prin insistenţa asupra aspectelor de ordin cultural şi social, ca şi prin conexiunea dezvăluită între sexul biologic şi relaţiile de putere în societate, a politizat definitiv aparenta ordine naturală a lucrurilor. Conceptul de „gen” a devenit, astfel, inevitabil: este una dintre categoriile organizatoare fundamentale ale vieţii umane sociale. Poate mai mult decât clasa economică sau socială din care provenim, decât rasa, decât culoarea pielii, decât etnia sau naţionalitatea, decât vârsta, ceea ce ne defineşte este genul căruia îi aparţinem. Conceptul de „gen” desemnează atât un aspect central al identăţii personale, cât şi un factor social cu un impact extrem de important asupra instituţiilor economice, juridice, culturale, religioase şi politice. De asemenea, el desemnează şi domeniul de studiu care analizează şi teoretizează toate aceste aspecte. În capitolul de faţă, îmi propun, mai întâi, să definesc conceptul de „gen”, să evidenţiez principalele dificultăţi ce se asociază cu definiţia acestuia şi să arăt că „genul”, deşi apărut în contextul favorabil al feminismului, nu se reduce la acesta, ci dimpotrivă, este obiectul unor preocupări şi cercetări complexe, descriind şi problematizând aspecte legate de toţi indivizii din societate, indiferent de genul lor. Voi schiţa apoi, în linii mari, principalele teorii ale genului, împărţindu-le în teorii biologice şi teorii sociale. În final, voi argumenta ∗ 1 Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. Terrell Carver, “Gender”, în Political Concepts, ed. Richard Bellamy, Andrew Mason (Manchester: Manchester University Press, 2003), 179. 85 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU din perspectivă feministă împotriva teoriilor biologice ale genului şi a determinismului biologic pe care îl presupun acestea, bazându-mă atât pe efectele negative pe care le-a generat determinismul biologic în istoria societăţii cât şi pe sublinierea faptului că strategia de a reduce complexitatea fiinţei umane doar la caracteristicile sale biologice este cel puţin simplistă. Concluzia va sublinia încă o dată impactul pe care genul îl are asupra noastră şi asupra societăţii: genul este pretutindeni şi influenţează fiecare aspect al societăţii, ne modelează viaţa individuală, ne determină credinţele şi practicile culturale, are impact asupra organizării economice, sociale şi politice. 2. Definiţii ale genului Deşi termenul ca atare a fost utilizat încă din secolul al XIX-lea în contextul diferitelor discipline ce studiau comportamentul uman, apariţia sa, la începutul anilor ’70 ai secolului trecut, s-a datorat feminismului valului al doilea. Apariţia şi evoluţia sa au consolidat un angajament politic al mişcării feministe: până la acel moment, ştiinţele sociale se foloseau de sintagma „roluri de sex” pentru a desemna expectanţele diferite în privinţa femeilor şi bărbaţilor în societate. Se punea puţin sau deloc sub semnul îndoielii faptul că apartenenţa la unul dintre cele două sexe ar fi putut impune anumite roluri în societate care să fie în detrimentul unei categorii de oameni. Ştiinţa sociologică a acelor ani, dominată de şcoala structurală funcţionalistă, descria felul în care femeile sunt socializate pentru a se încadra în roluri materne, sensibile, preocupate de binele celorlalţi, iar bărbaţii sunt socializaţi pentru a se încadra în roluri potrivite sferei publice şi politice2. Distincţia între roluri spune multe astăzi, însă faptul că ea era acceptată cu atât de multă uşurinţă şi descrisă în mod „ştiinţific”, ca fiind „naturală”, spunea şi mai multe feministelor vremii: utilizarea ei în ştiinţele umane implica nu doar că diferenţele de sex conduceau la diferenţe sociale între bărbaţi şi femei, dar, mai mult, că aceste diferenţe sociale sunt inofensive şi chiar utile societăţii. Este meritul mişcării feministe de a fi insistat asupra faptului că „rolurile de sex” privilegiau bărbaţii în detrimentul femeilor şi că ele erau, de fapt, produse ale dominaţiei masculine. Simone de Beauvoir atrăsese pentru prima dată atenţia asupra acestui fapt, prin celebra afirmaţie conform căreia o femeie nu se naşte femeie, ci devine 2 Cf. Christine L.R. Williams şi Gretchen R. Webber, “Sociology of Gender”, în The Social Science Encyclopedia, ed. Adam Kuper and Jessica Kuper (London and New York: Routledge, 2004), 401. 86 Genul femeie3. Paternitatea distincţiei dintre conceptele de „sex” şi „gen” şi teoretizarea acesteia îi aparţin psihologului Robert Stoller care, în anul 1968, a folosit pentru prima dată termenul de „sex” pentru a desemna trăsăturile biologice ale unei persoane, iar termenul „gen” pentru a desemna măsura în care acea persoană se comportă masculin sau feminin, cu precizarea că acest tip de comportament putea să corespundă sau nu caracteristicilor biologice ce aparţineau individului respectiv4. Mişcarea feministă a găsit distincţia foarte utilă şi a dezvăluit, apoi, cum masculinitatea şi feminitatea erau, de fapt, construcţii rigide ce nu doar porneau de la determinarea biologică, sexuală, ci se justificau prin aceasta, dezavantajând sistematic femeile. Astfel, feministele au impus în teoria politică conceptul de „gen” pentru a desemna prin acesta o dimensiune extrem de importantă a înţelegerii faptului că biologicul, corpul, devine fapt social prin construcţii ce înscriu corpurile umane, femeieşti şi bărbăteşti, în tipologii ale feminităţii şi masculinităţii subtile, dar puternic reglementate social. Ca rezultat, conceptul de „gen” este folosit în ştiinţele sociale astăzi pentru a desemna modalităţile societale, sociale şi comportamentale ce se asociază cu faptul de fi femeie sau bărbat. Definiţiile conceptului sunt numeroase, toate insistând asupra faptului că este necesar să se distingă între diferenţele anatomice, biologice dintre femei şi bărbaţi, şi sensurile sociale sau practicile culturale ce se asociază acestora. Astfel, în sensul său cel mai larg, conceptul de „gen” denotă o distincţie între categoriile biologice de „feminin” şi „masculin” şi categoriile construite social de „femeie” şi „bărbat”. În timp ce termenul „sex” desemnează o diferenţă biologică, termenul „gen” este folosit pentru a defini acele modalităţi feminine şi masculine de comportament construite social şi considerate normale şi naturale pentru indivizii aparţinând celor două categorii biologice diferite5. Pe scurt, dacă termenul „sex” se referă la faptul că o persoană este considerată femeie sau bărbat, în funcţie de corpul pe care îl posedă, termenul „gen” se referă la idealurile şi practicile ce constituie categoriile de „masculinitate” şi „feminitate”: „în abordarea standard, sexul este un sistem de reproducere biologică, o chestiune ce ţine de natură. Genul, prin contrast, este un fapt construit social, rolurile de gen (...) sunt impuse social”6. Abordările cele mai recente pun în discuţie însuşi faptul că sexul ar fi o categorie construită social şi 3 4 5 6 Simone de Beauvoir, The Second Sex, trad. H.M. Parshley (New York, Harmondsworth: Penguin 1972). Robert J. Stoller, Sex and Gender: On The Development of Masculinity and Femininity (New York: Science House, 1968). Conform Candice Bryant Simonds and Paula Brush, “Gender”, în Encyclopedia of Social Theory, ed. George Ritzer (Thousand Oaks: Sage Publications Inc., 2005), 304. Susan Hurley, “Sex and the Social Construction of Gender”, în The Future of Gender, ed. Jude Browne (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 98. 87 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU că distincţia biologică feminin-masculin este ea însăşi o reflecţie a unui mod de înţelegere social şi cultural, aşa cum voi arăta în cele ce urmează, când voi trata despre problemele definiţiei conceptului de „gen”. Utilizarea termenului „gen” semnalează conştiinţa faptului că identităţile, rolurile şi relaţiile dintre femei şi bărbaţi au o anumită specificitate culturală şi, de asemenea, conştiinţa faptului că inegalitatea este rezultatul unui proces social ce poate fi contestat şi nu este acceptat ca un dat biologic. Această conştiinţă a motivat mişcarea feministă să impună terminologia de gen în teoria politică. Motivaţia feministelor de val doi se păstrează astăzi, întrucât conceptul de gen este definit şi în termenii poziţilor sociale pe care femeile şi bărbaţii le ocupă. Astfel, o persoană aparţine unui gen sau altuia deoarece se crede despre ea că ar avea anumite caracteristici corporale ce îi dezvăluie capacităţile reproductive. Aceste caracteristici corporale funcţionează ca indicatori nu doar pentru evaluarea indivizilor şi clasificarea lor ca femei sau bărbaţi, ci mai mult, pentru justificarea poziţiei sociale a fiecăruia7. Astfel, genul devine o categorie socială cu două moduri: bărbat şi femeie. Ceea ce semnalează acest tip de definiţie este ideea importantă conform căreia femeile şi bărbaţii sunt trataţi astfel în primul rând în virtutea poziţiei lor sociale, pornind de la motive care au doar tangenţial sau nu au deloc legătură cu poziţia lor biologică. În această interpretare, relaţiile de gen devin, de fapt, relaţii de putere8: genul nu se referă doar la diferenţele dintre sexe, ci la diferenţele de statut şi de putere. A fi bărbat sau femeie influenţează poziţia pe care o avem în societate, precum şi posibilitatea de a lua parte la procesul de decizie: „genul determină în în mod general mijloacele şi resursele noastre de a lua decizii, de a face alegeri în viaţă şi influenţează modul în care suntem afectaţi de procesele politice şi dezvoltarea socială. În linii mari, femeile, în comparaţie cu bărbaţii, dispun de resurse mai puţine atât în termeni de putere politică, de putere economică sau de timp. Acest deficit este global; femeile din toate grupurile din societate tind să deţină mai puţină putere, mai puţine resurse şi mai puţine oportunităţi în comparaţie cu bărbaţii. Aceasta se numeşte inegalitate de gen”9. În acest context, genul ajunge să fie privit printr-o perspectivă procesuală, ca aparţinând unui sistem de identificare şi diferenţiere ce foloseşte la a privilegia o categorie de indivizi în raport cu alta. Un astfel de sistem are două 7 A se vedea Sally Haslanger, „Gender and Race: (What) Are They? (What) Do We Want Them To Be?”, NOÛS 34, 1 (2000): 31-55. 8 A se vedea Veronique Mottier, „Feminism and Gender Theory: The Return of the State”, în Handbook of Political Theory, ed. Gerald F. Gaus şi Chandran Kukathas (London: Sage Publications, 2004), 278-286. 9 Caracterizare a conceptului de gen oferită de UNDP, disponibilă on-line, accesată la data de 15.12.2010: http://hrba.undp.sk/index.php/terms-and-concepts/gender-mainstreaming/ gender-and-inequality-and-the-history-of-gender-mainstreaming (sublinierea mea). 88 Genul componente esenţiale10: o distincţie trasată în mod repetat între indivizi ce prezintă anumite caracteristici corporale, care implică faptul că ar aparţine unei categorii cu un anumit rol în reproducerea biologică şi un set de mecanisme şi procese ce permit şi legimează alocarea sistematică de poziţii sociale diferite, alocare ce, în general, nu reflectă şi nu este motivată de diferenţele de ordin biologic. Astfel, genul nu este doar o categorie de analiză ci, într-o definiţie mai complexă, genul este „o totalitate socială, un sistem social. Este un sistem de procese şi produse (...). Procesele respective (care sunt întotdeauna specifice unui context) sunt exact acelea care ce sunt eficiente în legitimarea/motivarea noţiunii conform căreia indivizilor consideraţi femei şi celor consideraţi bărbaţi (...), ar trebui să le fie alocate anumite tipuri de poziţii sociale (definite relaţional) sistematic diferenţiate”11. Aşadar, genul poate fi privit ca un sistem în care, prin procesul de divizare socială a indivizilor pornind de la apartenenţa acestora la o categorie biologică, se creează o ierarhie între categoriile divizate. Utilitatea introducerii conceptului de „gen” dar şi impactul considerabil pe care l-a avut şi îl are asupra societăţii pot fi evaluate corect, abia după aceste clarificări conceptuale: depăşirea diferenţei simpliste, tradiţionale, dintre sexe, a făcut posibilă trecerea de la abordările feministe ce tratau femeile ca pe un grup izolat, la abordări complexe ce vizează relaţiile dintre femei şi bărbaţi. În prezent, studiile de gen nu cuprind numai studii referitoare la femei, ci şi studii referitoare la bărbaţi şi masculinitate, precum şi la relaţiile pe care cele două categorii le-au dezvoltat istoric şi continuă să le dezvolte în noile contexte culturale, sociale, economice. Este vorba despre o nouă abordare, atât în privinţa modului de gândire şi de comunicare specific femeilor şi bărbaţilor în interacţiunile lor sociale, cât şi în privinţa rolurilor pe care aceştia le pot avea atât în spaţiul privat cât şi în cel public. 3. Probleme ale definiţiei conceptului de „gen” Prima categorie de probleme ridicate priveşte fundamentarea definiţiei pe diferenţierea dintre conceptul de „gen” şi cel de „sex”, însuşi punctul de plecare al majorităţii definiţiilor date conceptului de „gen”. Cei mai mulţi teoreticieni sunt în general de acord cu o viziune în care conceptul de „sex” se referă la determinarea biologică a bărbaţilor şi femeilor în funcţie de trăsăturile fizice identificabile şi fixe ce ţin de capacitatea lor reproductivă. Ei consideră, aşa cum am văzut, că aceste diferenţe biologice nu pot şi nu trebuie să explice accesul 10 A se vedea Tony Lawson, “Gender and Social Change”, în The Future of Gender, ed. Jude Browne (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 136-162. 11 Lawson, “Gender and Social Change,” 151. 89 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU redus la resurse şi statutul inferior al femeilor faţă de bărbaţi şi de aceea este necesar conceptul relaţional de gen pentru a explica faptul că identităţile, rolurile şi relaţiile de gen nu derivă direct din caracteristicile biologice ale indivizilor şi nu sunt justificate de acestea, ci sunt construcţii sociale. În această primă categorie de probleme, provenind din distincţia netă dintre sex şi gen ca bază a definiţiei pentru conceptul de „gen”, pot fi incluse două tipuri de critici: un prim tip se referă la primul concept al distincţiei, contestând faptul că sexul ar fi o chestiune ce ţine exclusiv de biologie. Astfel, Sally Haslanger12, pornind de la concluzii sistematizate de-a lungul timpului de către feministe precum Anne Fausto-Sterling13, vorbeşte despre felul în care anumite forţe sociale pot contribui la modificarea corpurilor noastre biologice, în calitate de obiecte ce pot fi construite. Astfel, caracteristicile anatomice sau fiziologice asociate corpurilor femeilor sau bărbaţilor pot fi influenţate social, fiind afectate de practicile sociale: în anumite timpuri istorice sau în anumite societăţi, din cauza statutului inferior al femeilor, acestea puteau primi mai puţină hrană, astfel rezultând o dezvoltare mai redusă a corpului acestora; dezvoltarea musculară sau osoasă diferită depind de natura alimentaţiei sau de posibilitatea de a practica activitate fizică în mod regulat. În acest sens se poate vorbi despre o condiţionare socială a trăsăturilor biologice specifice fiecărui sex. Un al doilea tip de argumente critice priveşte al doilea concept al distincţiei. Poziţia aproape dominantă până foarte recent în istoria teoretizării conceptului de „gen” a fost aceea conform căreia construcţia genului în jurul determinării biologice de sex este normală şi ne-problematică. Această poziţie este desemnată în literatura de specialitate drept realism de gen sau realism în privinţa genului şi are la bază o perspectivă metafizică asupra genului conform căreia femeile, respectiv bărbaţii, aparţin unor grupuri ce au o serie de caracteristici, experienţe, condiţii comune, iar grupurile respective se definesc prin opoziţie unul faţă de celălalt, astfel încât toate femeile diferă de toţi bărbaţii în privinţele menţionate. Perspectiva aceasta a „conturării” conceptului de „gen” în jurul diferenţelor biologice este obiectul unei aprinse dispute între esenţialişti şi anti-esenţialişti: abordarea esenţialistă susţine că femeile sunt fundamental diferite de bărbaţi în primul rând în virtutea caracteristicilor biologice. Cele mai recente abordări de acest gen, deşi pornesc de la aceeaşi bază, preferă să se autointituleze realiste14. 12 Sally Haslanger, “Social Construction: The «Debunking» Project”, în Socializing Metaphysics: The Nature of Social Reality, ed. Frederick F. Schmitt (Lanham: Rowman & Littlefield Publisher Inc., 2003), 301-325. 13 A se vedea Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender: Biological Theories about Women and Men, 2nd edition (New York: Basic Books, 1993). 14 A se vedea în acest sens Mari Mikkola, „Feminist Perspectives on Sex and Gender”, în The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), ed. Edward N. Zalta, accesat 11.12.2010, http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/feminism-gender/, Nota 1. 90 Genul Argumentele împotriva poziţiei realiste sunt de două tipuri: primul tip de argumente susţine că doar diferenţa biologică nu ajunge pentru caracterizarea unui grup şi este greşit să ne limităm la aceasta pentru că, operând astfel de determinări, uniformizăm în mod nepermis indivizii grupului respectiv. Alte caracteristici au fost considerate demne de a fi luate în calcul, pe lângă determinarea biologică: apartenenţa la rasă, clasă socială, naţionalitate sau etnie. Elizabeth Spelman sau Iris Marion Young15 au impus argumentul particularităţii, conform căruia feminitatea şi masculinitatea sunt condiţionate de natura tipului de societate sau cultură cărora femeile şi bărbaţii le aparţin. Astfel, femeile şi bărbaţii nu devin femei şi bărbaţi în general, ci tipuri particulare de femei şi bărbaţi, în funcţie de categoria socială, rasă, etnie, naţionalitate etc. Nu avem de-a face, deci, cu feminitate sau masculinitate universală, generică, uniformă, ci cu femei sau bărbaţi particulari, sau cu feminitate sau masculinitate condiţionată de particularităţile societăţii din care indivizii provin. Al doilea tip de argumente împotriva poziţiei realiste se bazează pe ideea conform căreia, pe lângă faptul că separarea genurilor în funcţie de apartenenţa lor la categoria biologică de sex uniformizează indivizii aparţinând grupurilor distincte numite femei şi bărbaţi, însăşi apartenenţa la categoria biologică menţionată impune crearea în mare măsură artificială a acestor două grupuri opuse, nelăsând loc pentru o altă opţiune. Astfel, se construiesc social în mod inadecvat o „feminitate” şi o „masculinitate” cărora femeile şi bărbaţii sunt obligaţi să se conformeze, astfel încât devianţa de la „normele” impuse de această feminitate sau această masculinitate să fie „sancţionată” social. Judith Butler este cea care a impus argumentul normativităţii, susţinând opinia conform căreia identitatea primită prin apartenenţa la o categorie de gen (cum ar fi aceea a „femeilor” sau „bărbaţilor”) nu este niciodată pur descriptivă ci, dimpotrivă, este normativă16, impunând femeilor şi bărbaţilor atât apartenenţa la un gen prin opoziţie cu celălalt, cât şi orientarea sexuală dominantă. Identităţile astfel construite impun de exemplu, ca „normală” şi „de dorit” heterosexualitatea, sancţionând alte orientări sexuale. Prin contrast, Butler susţine că, de exemplu, denumirea de „femeie” este folosită întotdeauna într-un mod ideologic şi impune condiţii pe care cu siguranţă nu le poate satisface orice individ aparţinând genului feminin. Soluţia ar fi renunţarea la definirea categoriei „femei”, întrucât orice încercare de definire ar prescrie anumite „exigenţe normative nerostite” cărora femeile ar trebui să li se conformeze17. 15 A se vedea Elizabeth Spelman, Inessential Woman (Boston: Beacon Press, 1988) sau Iris Marion Young, „Gender as Seriality: Thinking about Women as a Social Collective”, în Intersecting Voices. Dilemmas of Gender, Political Philosophy, and Policy, ed. Iris Marion Young (Princeton: Princeton University Press, 1997), 12-37. 16 Judith Butler, Gender Trouble, 2nd edition (London: Routledge, 1999). 17 Butler, Gender Trouble, 9. 91 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU Mai mult, Butler dezvoltă o teorie performativă a genului, conform căreia genul este „o categorie ce pare să numească drept realitate ceea ce ea însăşi construieşte în şi prin performările ce reprezintă însăşi existenţa ei”18. Astfel, nu genul se construieşte în jurul categoriei biologice de sex, ci concepţia noastră asupra diferenţelor sexuale biologice, aparent normale, este modelată de structurile binare ierarhice impuse de conceptul de „gen”: cu alte cuvinte, nu există nimic biologic sau natural care să „producă” femei sau bărbaţi: „bărbaţii şi femeile sunt construiţi conceptual prin categorii conceptuale binare ierarhice care fac posibile identificările sociale şi fizice. Aceste performări sunt atât de puternic învăţate prin procese de citare şi repetiţie, încât par în general naturale subiecţilor care le performează”19. A doua categorie de probleme legate de definiţia conceptului de „gen” priveşte utilizarea acestuia, din două perspective. Există îngrijorare că sub umbrela de neutralitate a conceptului de „gen”, importanţa problemelor şi necesităţilor femeilor sau bărbaţilor ar putea fi ascunsă sau diminuată, spre avantajul sau dezavantajul uneia dintre părţi. Într-adevăr, termenul în sine domină analiza identităţilor şi practicilor feminine şi masculine, desemnând „terenul” pe care are loc discuţia legată de relaţiile sociale ce se dezvoltă în şi între grupul femeilor, respectiv al bărbaţilor. Nemulţumirile vin din partea ambelor grupuri. Feministele ce teoretizează relaţia dintre studiile dedicate femeilor şi studiile de gen se întreabă dacă nu cumva crearea domeniului de studiu al masculinităţii şi lărgirea astfel a preocupărilor legate de relaţiile sociale dintre femei şi bărbaţi cu studii dedicate exclusiv masculinităţii şi problematicii bărbaţilor nu îngustează, de fapt, agenda politică şi teoretică ce ar trebui să se reflecte situaţia femeilor. Apoi, nu cumva avem de-a face cu o deturnare a atenţiei în mod convenabil societăţii patriarhale de la subordonarea reală şi continuă a femeilor? Ideea de bază aici este aceea că impunerea unui limbaj neutru în cadrul domeniului de studiu al genului ar putea să impună şi o agendă politică suspectă, asociind de fapt acest domeniu cu înlăturarea preocupărilor radicale din cadrul studiilor referitoare la femei şi cu obligativitatea de a trata în egală măsură problematica bărbaţilor, cu toate că aceasta nu ar necesita o atenţie atât de mare20. Alţi autori subliniază că, dimpotrivă, îngrijorări de acest tip sunt nefondate. Deşi nu ar trebui să fie aşa, domeniul de studiu al genului încă este 18 19 Carver, “Gender”, 178. Carver, “Gender”, 178. 20 A se vedea Mary Evans, „The problem of gender for women’s studies”, Women’s Studies International Forum 13, 5 (1990): 457-462 sau Diane Richardson şi Victoria Robinson, „Theorizing women’s studies, gender studies, and masculinity: the politics of naming”, European Journal of Women’s Studies 1, 1 (1994): 11-27. 92 Genul sinonim cu domeniul de studiu al femeilor21. Îngrijorarea acestora este că genul, ca domeniu de studiu, este destul de des văzut drept o extindere a feminismului şi vizând, de fapt, problematica femeilor. Se atrage atenţia asupra pericolului pe care această abordare restrictivă a domeniului îl reprezintă: preocuparea dominantă legată de problematica femeilor trece cu vederea natura relaţională a conceptului de „gen” şi eşuează în a include, sau exclude cu intenţie, aspectele legate de masculinitate şi problemele bărbaţilor. Neluând în calcul complexitatea experienţelor masculine, caracterizând permanent bărbaţii ca fiind „problema” şi concentrându-se asupra femeilor ca fiind, în continuare, „grupul oprimat”, studiile şi iniţiativele în domeniul genului sunt lipsite de eficienţă, nu tratează adecvat chestiunile legate de echitate, capacitare şi dezvoltare ce ar putea aduce cu adevărat schimbări în relaţiile sociale dintre genuri22. Cu toate acestea, bărbaţii preocupaţi de studiul masculinităţii acceptă cu mai mare uşurinţă termenul de „gen” pentru desemnarea domeniului comun de studiu al feminităţii şi masculinităţii. Nu numai pe terenul relaţiilor dintre grupul femeilor, respectiv bărbaţilor au apărut nemulţumiri legate de definiţia conceptului de „gen”. În interiorul grupurilor există obiecţii legate de subsumarea problematicii femeilor sau bărbaţilor domeniului desemnat în mod larg prin termenul de „gen”. Astfel, reluând problematica relaţiilor de gen ca relaţii de putere, dar plasând-o de data aceasta în interiorul celor două grupuri, autorii ce se preocupă de sexualitate şi de problematica orientărilor sexuale consideră că aspectele proprii acestor persoane nu pot fi tratate adecvat sub umbrela studiilor de gen, întrucât termenul în sine nu ar descrie pur şi simplu, ci ar prescrie o distincţie artificială între categoriile sexuale23, impunând diferiţilor indivizi standarde şi norme de comportament potrivite orientării heterosexuale, considerate normale şi sancţionând alte orientări ca deviante. 4. Genul este un teren de studiu comun Este indiscutabil faptul că feminismul a adus conceptul de „gen” pe terenul teoriei politice, atât ca teorie a opresiunii femeilor şi ca practică a rezistenţei împotriva dominaţiei masculine, dar mai ales în calitate de „credinţă conform căreia femeile şi bărbaţii au o valoare egală inerentă. Din cauză că cele 21 A se vedea Terrell Carver, Gender is not a Synonym for Women (Boulder: Lynne Rienne Publishers Inc., 1996). 22 A se vedea şi Andrea Cornwall, „Men, Masculinity and «gender in development»”, Gender & Development 5, 2 (1997): 8-13. 23 Conform Chris Beasley, Gender and Sexuality. Critical Theories, Critical Thinkers (Thousand Oaks: Sage Publications, 2005), 13. 93 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU mai multe societăţi privilegiază bărbaţii ca grup, sunt necesare mişcări sociale prin care să se obţină egalitatea între femei şi bărbaţi, motivate de înţelegerea faptului că genul se intersectează întotdeauna cu orice alt tip de ierarhie”24. În ultimele două secole şi jumătate, feminismul, în toate formele sale, a transformat profund fiecare aspect al vieţii femeilor şi bărbaţilor, iar terenul pentru apariţia conceptului de „gen” a fost oferit de feminism încă de la începuturile sale. Astfel, era necesară mai întâi emanciparea femeilor, acceptarea faptului că acestea nu sunt fiinţe iraţionale, care, în virtutea naturii lor inferioare nu aveau drept de vot, de proprietate, de control asupra copiilor sau chiar asupra propriului corp. Acest lucru a fost realizat de primul val al feminismului. Începând cu Mary Wollstonecraft, diferenţele între femei şi bărbaţi (deşi, la acel moment aceasta nu folosea termenul de „diferenţe de gen”) nu mai sunt privite ca fiind naturale, ci construite social. De aceea, feministele primului val, Susan B. Anthony, Lucy Stone, Olympia Brown alături de nenumărate alte militante, au cerut recunoaşterea femeilor ca fiinţe egale, drept de vot pentru acestea, acces egal la educaţie, reforme legale care să le dea drept de proprietate şi moştenire, acces pe piaţa muncii. Ele au cerut includerea femeilor în „umanitatea universală” ce ascundea, de fapt, masculinitatea generalizată. Era necesară, apoi, integrarea femeilor ca parte a peisajului social, asimilarea lor în societate, ca grup social diferit de cel al bărbaţilor, dar pe baze recunoscute ca fiind egale, ceea ce a condus inevitabil la o transformare a societăţii, cu efecte benefice atât pentru femei cât şi pentru societatea însăşi. Acest lucru a fost realizat de către al doilea val de feminism. Începând cu anii 1960 standardul universalităţii în care feministele primului val cereau să fie incluse a început să fie contestat. Femeile aveau nevoie să fie recunoscute ca grup separat, aflat sub dominaţia celuilalt grup, al bărbaţilor, şi care trebuia să beneficieze de compensaţii pentru dezavantajele istorice. Deşi contribuţia primului val a fost monumentală, fără cel de-al doilea val de feminism universul social în care trăim astăzi nu ar fi arătat astfel: Betty Friedan, Michelle Wallace, Angela Davis, Andrea Dworkin sunt nume de o importanţă crucială pentru al doilea val al feminismului. De asemenea, acum se naşte feminismul radical. Pornind de la contribuţia istorică adusă de Simone de Beauvoir, Shulamith Firestone, Mary Daly, Susan Griffin, Catherine MacKinnon, Kate Millet, Susan Moller Okin susţin că societatea patriarhală împarte inegal drepturile, privilegiile şi puterea în funcţie de genul indivizilor, rezultatul fiind oprimarea femeilor şi privilegierea bărbaţilor. Începe să se vorbească din ce în ce mai mult de gen în loc de sex, odată cu argumentele conform cărora femeile vor deveni cu adevărat împlinite ca 24 Barbara Winslow, „Feminist Movements: Gender and Sexual Equality”, în A Companion to Gender History, ed. Teresa A. Meade şi Marry E. Wiesner-Hanks (Oxford: Blackwell Publishing, 2004), 187. 94 Genul persoane şi vor obţine afirmarea socială doar atunci când se va pune capăt segregării de gen ce permite bărbaţilor să controleze, să domine femeile şi prin aceasta să le definească identitatea. Începând însă cu anii 1980, feminismul marchează o schimbare de discurs: în loc să se concentreze pe femei în calitate de grup oprimat, împins la marginea societăţii în virtutea diferenţei dintre sexe, se concentrează pe această diferenţă, evaluând-o pozitiv. Primele teoreticiene: Nancy Chodorow, Carol Gilligan, Luce Irigaray propun o viziune asupra lumii în care femeile nu sunt asimilate unui standard universal al umanităţii, în care bărbaţii şi femeile ar fi mai mult sau mai puţin asemănători, ci în care sunt recunoscute şi puse în valoare diferenţele dintre oameni, în special diferenţele de gen. Astfel a apărut terenul prielnic pentru dezvoltarea conceptului de „gen”, odată cu multiplicarea dezbaterilor pe tema distincţiei între „sex” şi „gen”. Indiferent de tipul de argumente prin care distincţia este acceptată sau respinsă, aşa cum am văzut în paginile anterioare, mai ales în cazul teoriilor postmoderniste, conceptul de gen se stabileşte pe scena teoriei politice, devenind un teren comun al dezbaterii din multiple perspective. Deşi a apărut ca un concept feminist, „genul” a devenit un concept central al teoriei politice, marcând chiar o transformare şi deschidere a feminismului înspre punctele de vedere enunţate de bărbaţi şi reflectând interesele şi motivaţiile acestora. Astfel, deşi conceptul de „gen” datorează enorm feminismului, este corect să acceptăm faptul că feminismul poate fi considerat ca făcând parte din şi contribuind la evoluţia conceptului, fără prin aceasta să se susţină că „genul” ar fi prin excelenţă un concept feminist. Dovada că lucrurile stau aşa vine, aşa cum am menţionat anterior, din faptul că majoritatea teoreticienilor bărbaţi preocupaţi de studiul masculinităţii acceptă fără prea mare dificultate să-şi plaseze cercetările şi dezbaterile în cadrul domeniului studiilor de gen. Mai mult, cei mai mulţi dintre aceştia acceptă că atenţia asupra teoretizării masculinităţii din anii 1970 a avut drept teren prielnic dezbaterile din epocă, prilejuite, aşa cum am văzut, de feministe, privitoare la rolurile şi identităţile de gen. Deşi începând cu anii 1970 s-au afirmat mişcări ale bărbaţilor ca răspuns la mişcările feministelor, teoreticienii zilelor noastre preferă să-şi plaseze cercetările dincolo de sfera anti-feminismului, concentrându-se mai mult pe contestarea rolurilor de gen şi privilegiilor masculinităţii în societate. Mişcările anti-feministe nu trebuie însă trecute cu vederea, pentru că ele exprimă o viziune îmbrăţişată de o anumită parte a bărbaţilor, ca membri ai societăţii. Prima mişcare masculină, Men’s Liberation Movement (Mişcarea Bărbaţilor pentru Eliberare) a apărut iniţial ca o mişcare ce sancţiona „rolurile de gen” ca fiind în egală măsură dăunătoare bărbaţilor şi femeilor, susţinând astfel, egalitatea de gen. Warren Farrell este teoreticianul ce a pus bazele acestei mişcări, publicând ceea ce, la momentul respectiv, a fost considerat tratatul 95 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU Mişcării Bărbaţilor pentru Eliberare, lucrarea The Liberated Man (1974)25. Deşi iniţial susţinător al drepturilor femeii şi membru în NOW (National Organisation for Women), interesele acestuia au suferit o transformare radicală în timp, ajungând ca în anul 1993 să publice lucrarea The Myth of Male Power, în care îşi afirmă definitiv poziţia ca apărător al drepturilor bărbaţilor, susţinând că, de fapt, femeile sunt cele care deţin puterea, iar bărbaţii sunt cei lipsiţi de putere şi oprimaţi26. Mişcări pentru revendicarea drepturilor bărbaţilor încep să apară din ce în ce mai mult, în anii 1980 şi 1990. Astfel, apar atât grupări pentru drepturile bărbaţilor cu tentă anti-feministă, care sunt preocupate cu recunoaşterea bărbaţilor ca victime ale opresiunii feminine şi cu re-introducerea autorităţii masculine asupra femeilor, cât şi grupări pro-masculinitate şi anti-homosexualitate care sunt preocupate de re-afirmarea caracteristicilor masculinităţii în contextul în care consideră că în societatea actuală bărbaţii tind să sufere o „feminizare” din ce în ce mai accentuată27. Cu toate acestea, cele mai recente abordări ale teoreticienilor ce studiază masculinitatea tind să susţină în general o viziune masculină a politicii de gen ce respinge dominaţia bărbaţilor asupra femeilor, făcând din aceşti teoreticieni aliaţi ai feminismului. Michael S. Kimmel, Theodore F. Cohen, Michael A. Messner definesc genul ca fiind o relaţie ierarhică ce implică dominanţa masculină. De asemenea, ei susţin că diferenţele de gen sunt rezultatul şi nu cauza inegalităţii de gen şi, mai mult, dominanţa bărbaţilor nu se exercită doar asupra femeilor, ci şi asupra altor bărbaţi. Preocupările comune şi modalităţile congruente de abordare a problematicii masculinităţii fac, astfel, din studiile dedicate masculinităţii un sub-domeniu destul de compact şi coerent în cadrul studiilor de gen28. În lumina celor prezentare mai sus, genul apare ca un domeniu în continuă dezvoltare, incluzând abordări teoretice asupra femeilor şi bărbaţilor deopotrivă, adunând laolaltă teorii socio-politice şi gânditori din direcţii congruente sau divergente ce tratează probleme şi fenomene complexe. În paginile următoare voi încerca să schiţez cele mai influente dintre aceste abordări teoretice, fără însă a avea pretenţia exhaustivităţii în descrierea acestora şi nici pe aceea a epuizării numerice a acestora. Cu toate acestea, voi încerca să ofer o imagine cât mai cuprinzătoare a principalelor teorii ale genului dezvoltate de-a lungul timpului. 25 26 Warren Farrell, The Liberated Man (New York: Bantam Books, 1979). Warren Farrell, The Myth of Male Power (New York: Simon & Schuster,1993). 27 Pentru o descriere în detaliu a acestor mişcări, a se vedea Beasley, Gender and Sexuality, 178-185. 28 Beasley, Gender and Sexuality, 190. 96 Genul 5. Teorii ale genului În general, teoreticienii domeniului au fost preocupaţi fie să explice diferenţele de gen pe diferite baze: biologice, sociologice, psihologice, psihanalitice, comportamentale, sociale, politice fie, mai recent, odată cu abordările postmoderne în domeniul genului, să respingă aceste diferenţe ca fiind arbitrare, simple convenţii lingvistice menite să prescrie anumite comportamente, fără însă ca acestea să aibă un corespondent în realitate. Să începem cu teoriile biologice asupra genului. Pornind de la simpla observaţie a diferenţelor dintre trăsăturile fizice feminine şi masculine, o provocare deosebită pentru oamenii de ştiinţă, ca şi pentru teoreticienii ce-şi bazează abordările pe rezultatele oferite de ştiinţe, a fost aceea de a arăta dacă şi în ce măsură ne naştem bărbaţi sau femei, dacă şi în ce măsură biologia ne determină genul. Este incontestabil faptul că suntem diferiţi din punct de vedere fizic şi că aceste diferenţe tind să ne dividă, în mare măsură, în două categorii de indivizi, fiecare dintre aceste categorii însumând o serie de trăsături fizice caracteristice femeilor, respectiv bărbaţilor: înălţime, greutate, dimensiuni ale diferitelor părţi ale corpului, pilozitate etc. Recunoaşterea diferenţelor fizice nu implică însă şi recunoaşterea faptului că acestea reprezintă tot ceea ce ne caracterizează în calitate de femei sau bărbaţi. Faptul că suntem diferiţi din punct de vedere fizic implică în mod necesar şi faptul că am fi diferiţi din punct de vedere psihologic? Sau că diferenţele fizice se corelează în mod necesar cu diferenţe de comportament? Prima dintre teoriile biologice asupra genului este cea evoluţionistă. Teoria aceasta a fost avansată, pornind, desigur, de la teoria lui Charles Darwin, de către părintele sociobiologiei moderne, Edward Wilson29 şi susţine că, de-a lungul evoluţiei noastre ca fiinţe umane, bărbaţii au fost, din cele mai vechi timpuri, responsabili pentru apărarea grupului şi pentru vânătoare, iar femeile au fost cele care aveau grijă de ceilalţi şi au preparat hrana, precum şi îmbrăcămintea membrilor grupului. Acest proces de împărţire a rolurilor, se crede, ar fi pus presiuni evolutive diferite asupra indivizilor, femei respectiv bărbaţi. Apărarea grupului presupunea confruntări fizice frecvente, ceea ce a făcut ca bărbaţii să aibă dimensiuni corporale mai mari şi să devină mai agresivi. Avantajul pe care îl oferea forţa fizică bărbaţilor, în competiţie cu alţi bărbaţi, a avut drept corespondent, la femei, dezvoltarea abilităţilor de limbaj ce ofereau un avantaj social. Fiind preocupate cu îngrijirea celorlaţi, femeile au dezvoltat, de asemenea, o sensibilitate non-verbală, devenind astfel capabile să sesizeze eventualele ameninţări asupra sănătăţii copiilor, crescându-le deci acestora şansele de supravieţuire, 29 Edward O. Wilson, On Human Nature, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978. 97 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU dar şi să intuiască în posibilii parteneri pe aceia care ar fi fost susceptibili de a participa mai mult la creşterea copiilor, de asemenea pentru a mări atât acestora, cât şi speciei, şansele de supravieţuire şi evoluţie. Teoria evoluţionistă ne oferă o explicaţie şi asupra comportamentului reproductiv diferit al femeilor şi bărbaţilor. Astfel, Sarah Blaffer Hrdy30 susţine că, datorită capacităţii diferite, în termeni cantitativi, de a produce urmaşi, s-au dezvoltat strategii reproductive diferite: femeile au evoluat spre o strategie calitativă în privinţa urmaşilor, deoarece având capacitatea de a produce relativ puţini copii în timpul vieţii trebuie să se asigure că aceştia au toate condiţiile pentru a supravieţui; prin contrast, bărbaţii au dezvoltat o strategie cantitativă în privinţa urmaşilor, ei putând avea un număr nedefinit de copii şi nefiind necesar să investească energie în supravieţuirea tuturor acestora. Prin urmare, femeile au devenit mai selective şi înclinate să dezvolte relaţii serioase ce le-ar asigura confortul, resusele şi stabilitatea necesare dezvoltării copiilor, iar bărbaţii au devenit mai agresivi, mai competitivi şi mai înclinaţi spre relaţii mai puţin stabile. Desigur, nu este vorba aici despre strategii conştiente ce ar putea implica o evaluare morală a comportamentelor femeilor şi bărbaţilor, ci mai degrabă de predispoziţii inconştiente ce au evoluat în milioane de ani. Teoria genetică asupra genului afirmă, la rândul ei, că genul este predeterminat biologic. Astfel, începând cu a doua jumătate a secolului trecut, specialiştii au demonstrat că AND-ul conţine 23 de perechi de pachete de material genetic numite cromozomi. Dintre aceştia, o anumită pereche este crucială în determinarea sexului: la oameni, cromozomii sunt de două tipuri, X şi Y. Majoritatea femeilor au doi cromozomi X, majoritatea bărbaţilor au un cromozom X şi unul Y. Prezenţa sau absenţa cromozomului Y determină dezvoltarea embrionilor în embrioni masculini, respectiv feminini. Femeile, având doi cromozomi X, transmit cromozomul X urmaşilor de ambele sexe, bărbaţii, având un cromozom X şi unul Y, transmit cromozomul Y numai urmaşilor masculi. Teoreticieni precum David Bainbridge31 au argumentat, pornind de la astfel de dovezi, faptul că în codul nostru genetic nu numai că este înscris sexul, dar că şi acesta ne influenţează decisiv viaţa. O astfel de posibilitate o găsim şi în teoria bazată pe influenţa hormonală; conform acestor explicaţii, tipul de cromozomi moşteniţi influenţează apariţia organelor sexuale în fetus şi, implicit, tipul de hormoni produşi de acestea. Astfel, prezenţa cromozomului Y determină apariţia glandelor sexuale masculine care secretă hormonul numit testosteron, care este purtat de fluxul sangvin 30 În Sarah Blaffer Hrdy, Mother Nature: Maternal Instincts and how They Shape the Human Species (New York: Ballantine Books, 1999). 31 În David Bainbridge, The X in Sex: How the X Chromosome Controls Our Lives (Cambridge: Harvard University Press, 2003). 98 Genul în organism şi afectează dezvoltarea fizică diferită a fetuşilor masculi. Se presupune că expunerea la testosteron influenţează identitatea de gen şi comportamente de ţin de aceasta cum ar fi: orientarea sexuală, agresivitatea, comportamentul matern/patern şi chiar anumite abilităţi cognitive (cum ar fi abilităţile vizuale spaţiale)32. Ipoteza aceasta implică, pe lângă influenţa asupra caracteristicilor şi comportamentelor sexuale ulterioare, şi o influenţă a hormonilor asupra dezvoltării creierului. Astfel, prezenţa hormonilor masculini în timpul vieţii intrauterine determină dezvoltarea unui creier „masculin”. Prin contrast, în absenţa hormonilor masculini, se dezvoltă creierul „feminin”. Deşi există studii care indică faptul că prezenţa hormonilor sexuali afectează diferit anumite părţi ale creierului de-a lungul vieţii, încă nu este înţeles destul de bine rolul pe care îl joacă aceştia în dezvoltarea creierului uman. Influenţa hormonilor asupra dezvoltării creierului ne aduce la următoarea teorie asupra genului: teoria diferenţelor structurale în sistemului nervos al femeilor, respectiv al bărbaţilor. Astfel, cercetări timpurii în domeniul anatomiei au documentat diferenţe de mărime între creierul bărbaţilor şi al femeilor. Aceste observaţii au condus, în mod „ştiinţific”, la etichetarea femeilor ca fiind inferioare bărbaţilor din punct de vedere intelectual. Ulterior s-a arătat faptul că, prin comparaţie cu greutatea corporală a femeilor, respectiv al bărbaţilor, nu există nici o diferenţă de mărime între creierele indivizilor aparţinând celor două sexe. Mărimea fiind exclusă ca explicaţie a diferenţei de gen, cercetările s-au concentrat asupra structurii creierului. Pe scurt, analizând structura sistemului nervos central, s-a observat că o anumită parte a acestuia, hipotalamusul, controlează anumite funcţii de bază precum reglarea temperaturii, apetitul şi impulsurile sexuale. Specialiştii au găsit diferenţe între anumite părţi ale hipotalamusului femeilor, respectiv al bărbaţilor, astfel, un anumit segment de celule nervoase din hipotalamus este, conform cercetărilor, mai mare la bărbaţi decât la femei33. De asemenea, au fost găsite indicii că însăşi orientarea sexuală ar fi determinată de structura hipotalamusului: un anumit tip de celule din nucleul interstiţial al hipotalamusului s-a descoperit că este de două ori mai mare la persoanele heterosexuale faţă de cele homosexuale. Şi corpul calos, o altă componentă a sistemului nervos central, le-a dat specialiştilor motive să teoretizeze diferenţa dintre femei şi bărbaţi: astfel, o anumită parte a acestuia, numită splenium, s-a descoperit că este mai mare la femei decât la bărbaţi. Funcţional, este posibil, susţine o parte a oamenilor de ştiinţă, ca această componentă a corpului calos să determine 32 Cf. Richard A. Lippa, Gender, Nature and Nurture, 2nd edition (Mahwah: Laurence Erlbaum Associates, Publishers, 2005), 98. 33 Conform Claire F. Sullivan, „Gender and the Brain”, în Encyclopedia of Gender and Society, ed. Jodi O`Brien (Thousand Oaks: Sage Publications, 2009), 343. 99 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU abilităţi vizuale spaţiale mai mari la bărbaţi şi abilităţi verbale mai mari la femei. Alte cercetări, însă, folosind metode diferite, nu au identificat astfel de diferenţe34. În concluzie, există o serie de argumente bazate pe cercetări ştiinţifice care susţin existenţa unei diferenţe structurale între sistemul nervos al femeilor şi bărbaţilor. Pe lângă cele menţionate, o serie de alte diferenţe au fost documentate. Se susţine astfel că există diferenţe între greutatea celor două emisfere cerebrale, iar acestea sunt mai mici la femei decât la bărbaţi; planum temporale – o regiune lobului temporal responsabilă de limbaj – este relativ mai mare la femei decât la bărbaţi; densitatea celulară a materiei cenuşii în regiuni responsabile de limbaj este mai mare la femei decât la bărbaţi; anumite regiuni ale lobului occipital – zonă responsabilă cu procesarea vizuală a informaţiei – sunt diferite la bărbaţi etc. Studiile asupra creierului uman sunt în plin proces de dezvoltare, comunitatea ştiinţifică aşteaptă şi alte dovezi în sprijinul argumentelor că am fi structural diferiţi din punct de vedere al sistemului nervos, provocarea însă constă în a arăta nu numai că aceste diferenţe există, ci şi în a demonstra cum anume se corelează aceste diferenţe cu diferenţele comportamentale şi psihologice dintre femei şi bărbaţi. Indiferent că este vorba despre teoria evoluţiei, teoria genetică, teoria privitoare la efectul hormonilor sexuali sau teoria privitoare la diferenţele structurale dintre sistemul nervos al femeilor, respectiv al bărbaţilor, toate aceste teorii argumentează în comun că biologia determină şi justifică diferenţele de gen în comportamentul indivizilor. Se pare, conform acestor teorii, că orice altă explicaţie am încerca să găsim diferenţelor de comportament dintre femei şi bărbaţi, întotdeauna ne vom întoarce la ceea ce este dat din punct de vedere biologic şi nu poate fi schimbat, şi de la acest dat trebuie să pornim în înţelegerea relaţiilor de gen. Prin urmare, conform acestor teorii, natura ne determină, iar mediul social în care ne dezvoltăm nu este atât de important, din moment ce diferenţele dintre femei şi bărbaţi sunt înnăscute. Prin contrast, teoriile sociale ale genului susţin că nu ne naştem femei sau bărbaţi, ci devenim astfel, urmare a influenţelor mediului social în care ne dezvoltăm ca indivizi. Avem de-a face, deci, cu o socializare de gen, cu o formare a identităţii de gen în cadrul procesului de socializare. Voi încerca, în cele ce urmează, o sistematizare a acestor teorii, prezentându-le pe scurt principalele argumente. Teoria identificării, asociată cu psihanaliza şi cu opera lui Sigmund Freud, prezintă procesul de socializare drept unul în care copiii învaţă comportamente potrivite genului căruia îi aparţin prin identificare cu părinţi de acelaşi sex. Ei îşi modelează, prin comportament mimetic, identitatea, după cea a părinţilor aparţi34 Sullivan, „Gender and the Brain”, 344. 100 Genul nând aceluiaşi sex, faţă de care se simt mai apropiaţi emoţional. De la Sigmund Freud până în zilele noastre, psihanaliza, ca domeniu, a avut parte de numeroase revizuiri. La fel s-a întâmplat şi cu teoria identificării, care a suportat modificări importante; poate cea mai cunoscută dintre acestea este teoria relaţiilor obiectuale, avansată de feminista Nancy Chodorow35. Aceasta preia ipoteza freudiană a modelării identităţii după aceea a părintelui de acelaşi sex dar susţine că, la un anumit moment în procesul de dezvoltare, copiii trebuie să înveţe să se separe, psihologic, de părintele de care s-au ataşat iniţial (mama) şi astfel îşi formează identitatea sub influenţa modelului părintelui de acelaşi sex. Cum în copilăria timpurie şi băieţii şi fetele sunt mai ataşaţi de mamă, atunci când trebuie să înveţe să se separe psihologic de aceasta şi să se identifice din punct de vedere al genului cu tatăl, care nu este la fel de prezent cum este mama în viaţa unui copil foarte mic, băieţii devin mai detaşaţi şi mai interiorizaţi decât fetele, cultivând o personalitate ce respinge atitudinile emoţionale. Fetele, însă, nefiind obligate la o schimbare emoţională atât de puternică şi având în continuare drept model mama, dezvoltă acele calităţi ale personalităţii care le ajută să se orienteze emoţional spre ceilalţi, abilităţile de îngrijire şi capacităţile psihologice care le ajută de devină, la rândul lor, mame. Teoria dezvoltată de Nancy Chodorow insistă asupra faptului că identitatea de gen se formează în mediul social, familial, însă analizele sale au fost făcute doar asupra familiilor cu părinţi de gen diferit şi specifice culturii occidentale. Această observaţie nu îi modifică însă calitatea principală: aceea de accentua asupra contextului social în dezvoltarea identităţii de gen. Dacă teoria identificării îşi baza argumentele pe o identificare inconştientă a copiilor cu părintele de acelaşi gen în procesul de dezvoltare, teoria învăţării sociale explică diferitele comportamente ale femeilor şi bărbaţilor în termeni de principii ale învăţării conştiente şi înţelese pe deplin de către subiecţii asupra cărora sunt aplicate. Principalii teoreticieni, Walter Mischel, Kay Bussey şi Albert Bandura36 susţin că învăţăm în mod conştient să devenim bărbaţi sau femei, atât prin modelare (imitarea comportamentului părintelui sau fraţilor de acelaşi gen) cât şi prin condiţionare pozitivă sau negativă. Astfel, atunci când copiii imită comportamentul părinţilor sau fraţilor de acelaşi gen, ei învaţă cum să devină bărbaţi sau femei. În plus, dacă deprind anumite comportamente nespecifice genului căruia îi aparţin, fiind sancţionaţi, copiii înţeleg diferenţele de 35 A se vedea Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender (Berkeley: University of California Press, 1978). 36 Walter Mischel, „A social learning view of sex differences”, în The development of sex differences, ed. Eleanor E. Maccoby (Stanford: Stanford University Press, 1966), 57-81, Kay Bussey şi Albert Bandura, „Influence of gender constancy and social power on sexlinked modeling”, Journal of Personality and Social Psychology 47 (1984): 1292-1302, Kay Bussey şi Albert Bandura, „Social cognitive theory of gender development and differentiation”, Psychological Review 106 (1999): 676-713. 101 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU gen şi le interiorizează. Atunci când se comportă „adecvat” genului lor, ei sunt recompensaţi; prin motivare pozitivă, copiii învaţă că este bine să se comporte adecvat genului căruia îi aparţin şi este rău să devieze de la comportamentul considerat normal genului lor. Teoria învăţării sociale extinde mediul în care copiii îşi formează identitatea. Nu doar în familie găsesc copiii modele de gen, ci peste tot în jurul lor, de la şcoală până la televizor, copiii pot învăţa cum să devină bărbaţi, respectiv femei. Accentul este pus pe învăţarea conştientă deoarece ei ajung să cunoască foarte bine comportamentele specifice atât femeilor cât şi bărbaţilor şi, deşi pot să copieze orice comportament, aleg să se comporte conform normei impuse social. Dacă teoriile învăţării sociale privesc procesul prin care învăţăm să devenim femei sau bărbaţi ca fiind unul mai mult sau mai puţin pasiv (în sensul că ne comportăm aşa cum suntem învăţaţi să o facem, aşa cum ne dictează modelele şi normele din mediul social), teoriile cognitive ale genului pun accentul pe latura activă a individului în cadrul procesului de învăţare: devenim femei, respectiv bărbaţi, în funcţie de felul în care ne identificăm noi înşine ca aparţinând unui anumit gen. Astfel, Lawrence Kohlberg37 a avansat teoria conform căreia concepţia copiilor despre gen este deosebit de importantă, motivându-i pe aceştia să adopte comportamente masculine sau feminine. În diferitele etape ale dezvoltării cognitive, copiii îşi construiesc identitatea de gen. Astfel, în jurul vârstei de 2-3 ani, copiii sunt capabili să identifice genul căruia îi aparţin, înţelegând deci că indivizii se împart în două categorii: bărbaţi şi femei. Ei încep să înţeleagă, de asemenea, că aceste două categorii sunt diferite, având calităţi stabile distincte ce-i plasează pe ei înşişi într-una dintre aceste categorii. Odată ce se identifică drept membru al unei categorii şi înţelege că genul său nu se poate schimba, copilul îşi va modela comportamentul după caracteristicile indivizilor de acelaşi gen. Teoria lui Kohlberg postulează, deci, ideea conform căreia copiii ajung să utilizeze genul ca un sistem de organizare şi clasificare a comportamentelor şi, de asemenea, ajung să valorizeze caracteristicile asociate bărbaţilor şi femeilor, în funcţie de acest sistem. Sandra Bem38 aduce o critică teoriei lui Kohlberg, susţinând că aceasta minimizează şi subestimează rolul pe care îl are cultura în formarea identităţii de gen şi în procesul de socializare. Astfel, teoria determinării prin intermediul lentilelor culturale („enculturated lens theory”) susţine că ne este furnizat, în cadrul culturii în care ne dezvoltăm, un set de principii referitoare la gândirea şi comportamentele acceptabile, principii ce ajung să fie întipărite adânc în mintea fiecăruia dintre noi. Lentilele despre care 37 Lawrence Kohlberg, „A cognitive-developmental analysis of children’s sex role concepts and attitudes”, în The Development of Sex Differences, ed. Eleanor E. Maccoby (Stanford: Stanford University Press, 1966), 82-173. 38 Sandra L. Bem, The Lenses of Gender: Transforming the Debate on Sexual Inequality (New Haven: Yale University Press, 1993). 102 Genul vorbeşte Sandra Bem sunt normele, valorile, credinţele pe care ni le impune societatea în care trăim. În privinţa genului, trei tipuri de lentile funcţionează în societatea occidentală: polarizarea de gen, androcentrismul şi esenţialismul biologic. Prima lentilă pe care ne-o impune societatea în privinţa genului ne învaţă să „vedem” cum oamenii se împart în două categorii complet diferite, opuse una alteia, şi pe care întreaga societate este construită. A doua lentilă ne învaţă să „vedem” că bărbaţi sunt superiori femeilor şi că ei reprezintă standardul în comparaţie cu care sunt judecate şi valorizate femeile în societate. Privind prin a treia lentilă, înţelegem că superioritatea bărbaţilor, precum şi relaţiile inegale de putere dintre genuri sunt rezultatul diferenţelor biologice, care sunt naturale şi inevitabile. Împreună, aceste lentile influenţează indivizii în a gândi şi acţiona în modalităţi diferite, în funcţie de gen. Următoarea categorie de teorii ne este furnizată de psihologia socială şi se bazează, în comun, pe argumentul conform căruia starea actuală a societăţii este cauza principală a comportamentelor noastre diferite, în funcţie de gen. Teoriile socio-psihologice ale genului împart cu celelalte teorii sociale premisa că genul este rezultatul culturii mai degrabă decât al naturii, iar între ele au drept element comun conceptul de stereotip şi modalitatea în care sterotipurile influenţează dezvoltarea noastră ca femei, respectiv bărbaţi. Stereotipurile de gen sunt mecanisme cognitive ce operează la nivel inconştient şi ele ne ajută să „ordonăm” informaţia pe care creierul are sarcina să o proceseze în mod constant. Ele sunt prezente în gândirea noastră sub forma unor ipoteze despre diferenţele de gen şi afectează expectanţele pe care ni le formăm în privinţa femeilor şi bărbaţilor şi, de asemenea, evaluările pe care le operăm cu privire la personalitatea şi rolul fiecărui gen în societate. Deşi stereotipurile par mecanisme formale, externe individului, ele afectează profund însuşi modul acestuia de a se raporta la realitate, influenţându-i astfel atât comportamentul cât şi aspiraţiile pe care şi le formează, chiar modul în care se proiectează pe sine ca membru al societăţii. Stereotipurile sunt, astfel, factori esenţiali ai procesului de socializare. Ele nu sunt cu totul departe de realitate, însă dăunează prin faptul că simplifică şi generalizează excesiv anumite trăsături umane şi ignoră faptul că asemănările dintre indivizii aparţinând diferitelor genuri sunt mult mai numeroase decât deosebirile dintre ei. Ajungem astfel la distincţii pe care le perpetuăm, conştient sau nu, uneori chiar despre noi înşine: bărbaţii sunt „capabili de acţiune, independenţi, hotărâţi”; femeile sunt „capabile să îngrijească, protectoare, sensibile, preocupate de binele celorlaţi”. Dintre teoriile socio-psihologice ce au la bază conceptul de stereotip, voi prezenta pe scurt patru. Prima dintre ele este teoria rolurilor de gen dezvoltată de Alice Eagley; aceasta suţine că în majoritatea culturilor femeile şi bărbaţii ocupă roluri diferite. Astfel, femeile sunt responsabile cu creşterea copiilor şi cu treburile domestice, pe când bărbaţii sunt responabili de protecţia că103 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU minului şi producerea de mijloace necesare existenţei. Constrânse de rolurile de gen la creşterea copiilor şi la treburile casei, femeile sunt nevoite să dezvolte un comportament mai grijuliu, mai afectuos, ajungând, prin urmare, să fie identificate cu acest comportament şi să fie considerate mai capabile de a avea grijă de ceilalţi decât bărbaţii. Constrânşi de rolurile de gen să participe mai mult la activităţi ce ţin de sfera publică şi presupun mai multă determinare, bărbaţii dezvoltă un comportament hotărât, agresiv, ajungând, prin urmare, să fie consideraţi mai hotărâţi şi mai agresivi decât femeile. Ideea de bază a teoriei rolurilor este aceea că prin schimbarea rolurilor de gen şi comportamentele femeilor, respectiv bărbaţilor vor putea fi schimbate, astfel eliminând-se stereotipurile de gen ca fiind rezultate ale funcţionării rolurilor de gen: „diferenţele din mintea femeilor şi bărbaţilor apar în primul rând prin experienţă şi socializare”39. Teoria stereotipurilor ca profeţii auto-îndeplinite postulează că odată ce stereotipurile de gen există într-o societate, femeile şi bărbaţii vor adopta inconştient şi involuntar comportamente care validează şi întăresc stereotipurile respective. Stereotipurile pot să modeleze comportamentul femeilor, respectiv al bărbaţilor şi prin ameninţarea pe care o pot constitui pentru fiecare dintre ei. Astfel, teoria ameninţării stereotipurilor susţine că, de exemplu, atunci când sunt confruntate cu un stereotip de genul „femeile nu sunt bune la matematică”, femeile vor dezvolta o auto-apreciere negativă ce se va corela cu rezultate slabe la matematică40. Ultimul tip de teorii sociale pe care îl prezentăm în acest studiu diferă în mod esenţial de toate celelalte prin modul în care se raportează la conceptul de gen. Pornind de la ideea conform căreia stereotipurile sunt construcţii sociale, artificiale, impuse femeilor şi bărbaţilor deopotrivă, teoriile auto-prezentării şi construcţiei sociale ajung să postuleze că însuşi conceptul de gen este o construcţie socială, o invenţie culturală, o auto-prezentare ce ne impune anumite comportamente în societate. Conform acestor teorii, genul nu reprezintă ceea ce suntem, el este ceea ce facem. De exemplu, psihologii sociali susţin41 că ne „prezentăm”, ne „jucăm” rolurile de femei sau bărbaţi în funcţie de trei coordonate: concepţia proprie în privinţa genului, expectanţele de gen ale celorlaţi în privinţa noastră (stereotipurile) şi contextul social în care ne aflăm. Astfel, un bărbat care poate fi deosebit de atent şi afectuos cu soţia sa în mediul familial, în compania prietenilor, la un meci de fotbal, se poate comporta agresiv; de asemenea, o femeie poate să se comporte hotărât la locul de muncă (mai ales dacă ocupă o poziţie de decizie) şi extrem de feminin şi delicat la cină cu partenerul 39 Alice H. Eagly şi Wendy Wood, „The origins of sex differences in human behavior: Evolved dispositions versus social roles”, American Psychologist 54 (1999): 414. 40 Cf. Lippa, Gender, Nature and Nurture, 115. 41 Lippa, Gender, Nature and Nurture, 116. 104 Genul ei. Teoriile auto-prezentării şi construcţiei sociale susţin că genul este o creaţie culturală, întărită de interacţiunile sociale, de aranjamentele de putere din societate şi chiar, la extrem, de utilizarea limbajului. Ele reprezintă cele mai recente abordări teoretice în domeniu şi se asociază cu abordările postmoderne ale genului. Am văzut, în primele pagini ale acestui studiu, cum feminista Judith Butler argumentează pentru o teorie performativă a genului, în care acesta ar fi o simplă convenţie lingvistică ce ne face să ne comportăm diferit. Indiferent de explicaţia pe care o avansează, toate teoriile sociale ale genului insistă asupra faptului că explicaţiile biologice în teoretizarea genului nu sunt valide şi resping argumentele conform cărora genul, masculinitatea, feminitatea sunt caracteristici stabile, înnăscute ale indivizilor, ce le prescriu acestora „destinul”. Cu alte cuvinte, genul nu este dat de biologie, ci de societate. 6. Un argument feminist împotriva determinismului biologic În toate variantele lor, teoriile biologice asupra genului insistă, în general, aşa cum am văzut în paginile anterioare, asupra faptului că există diferenţe înnăscute şi inevitabile între femei şi bărbaţi. Suntem, conform acestor teorii, determinaţi biologic. În opinia mea, nu acceptarea existenţei diferenţelor este problematică, ci faptul că determinismului biologic se foloseşte de ele pentru a susţine că acestea nu sunt doar existente ci şi insurmontabile. Pe scurt: în aceste diferenţe ne este „înscris” destinul, iar acesta ne împarte în femei şi bărbaţi. În cele ce urmează voi inventaria o serie de opinii filosofice dar şi de evenimente istorice izvorâte din credinţa în deteminismul biologic. Argumentul meu împotriva determinismului biologic se va baza pe sublinierea efectelor negative pe care acesta le-a avut asupra unei categorii de oameni – femeile – de-a lungul istoriei. O scurtă privire asupra istoria omenirii până în urmă cu abia două secole şi jumătate ne relevă o imagine sumbră; întorcându-ne asupra trecutului societăţii omeneşti putem vedea cu uşurinţă cum acesta se traduce prin istoria superiorităţii bărbaţilor asupra femeilor: teoriile istorice, politice, filosofice, poemele, scrierile religioase, toate la unison declară superioritatea bărbaţilor şi condamnă femeile la dependenţă faţă de aceştia. În puţinele cazuri când femeile nu sunt văzute ca dependente, ele sunt portretizate drept fiinţe corupătoare în virtutea sexualităţii lor, menite să îndepărteze bărbaţii de pe calea cea dreaptă sau ca fiind de-a dreptul unelte ale diavolului sau întruchipări ale acestuia. Tradiţiile religioase încep descrierea lumii cu un Dumnezeu atotputernic masculin; tradiţia iudeo-creştină, de exemplu, ne învaţă cum prima femeie, Eva, l-a sedus pe primul bărbat, Adam, aducând păcatul în lume şi corupând definitiv specia umană, condamnând-o la decădere; acest eveniment instaurează relaţiile inegale de gen, perpetuate în creştinism. Astfel, Noul Testament, ne spune că femeile 105 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU trebuie să asculte învăţătura în linişte, cu toată supunerea, fără să vorbească în biserică. Dacă are întrebări, femeia le va adresa după slujbă, acasă, bărbatului ei, mult mai înţelept decât ea şi capabil să-i arate înţelesul corect al lucrurilor. Mai mult, în prima Epistolă către Timotei, Apostolul Pavel, caracterizându-se pe sine drept „învăţător neamurilor întru credinţă şi adevăr”, desemnat propovăduitor şi apostol de către Iisus, spune: „Eu nu-i îngădui femeii nici să înveţe pe altul, nici să aibă stăpânire asupra bărbatului, ci să stea în linişte. Fiindcă Adam a fost zidit întâi, apoi Eva”42. Natura diferită, inferioară a femeii a fost teoretizată îndelung în istoria gândirii omeneşti. Filosofia occidentală ne stă mărturie în acest sens. Nu dorim să facem un inventar complet al opiniilor filosofice bazate pe diferenţele biologice dintre femei şi bărbaţi, ci doar să prezentăm foarte pe scurt câteva aspecte exemplare ale istoriei filosofiei occidentale din diferite epoci. Antichitatea şi Modernitatea sunt perfect coerente în acest sens: se consideră că femeile şi bărbaţii împărtăşesc aceeaşi natură, însă în proporţii variabile, iar femeile, prin natura lor, deşi aparţin naturii umane, sunt inferioare bărbaţilor: „femeile sunt fiinţe umane, dar numai în felul în care o aripă frântă este totuşi o aripă; ele sunt cei mai buni reprezentanţi imperfecţi ai tipului uman”43. Aristotel, în Politica, ne spune că natura nu face nimic fără motiv iar în Metafizica ne spune că aceasta este organizată ierarhic; în natură, ca şi în domeniul activităţii umane, inferiorul există pentru binele superiorului, iar lumea naturală este ca un cămin în care unii au responsabilităţi mai mari decât alţii şi prin urmare o mai mare autoritate44. Aşa justifică Aristotel atât existenţa sclaviei cât şi subordonarea femeii faţă de bărbat. Mai mult, Aristotel susţine că sclavii şi femeile posedă facultăţi raţionale, dar în proporţii variabile: sclavii sunt totalmente privaţi de facultatea deliberării, femeile posedă această facultate însă într-o formă ce nu le permite să exercite vreo autoritate. Jean Jacques Rousseau ne sfătuieşte asupra faptului că, dacă vrem să căutăm o călăuză dreaptă, aceea este natura, iar tot ceea ce caracterizează sexele şi le deosebeşte este stabilit de către natură, iar Kant ne avertizează asupra faptului că tot ceea ce omul face împotriva naturii, face imperfect, subliniind că femeile pot să încerce să fie mai mult decât sunt, însă, pentru că se împotrivesc naturii lor, nu vor reuşi decât într-o manieră imperfectă. Mai mult, 42 Biblia, Epistola Apostolului Pavel întâia către Timotei, cap. 2, Învăţături despre credinţă, paragrafele 12-13, accesat 10.01.2011, disponibil la http://crestinortodox.ro/biblia-online/ Epistola-Sfantului-Apostol-Pavel-intaia-catre-Timotei/Capitol-2/. 43 Louise M. Anthony, „«Human Nature» and Its Role in Feminist Theory”, în Philosophy in a Feminist Voice. Critiques and Reconstructions, ed. Janet A. Kourany (Princeton: Princeton University Press, 1998), 64. 44 A se vedea Aristotel, Politica, trad. Alexander Baumgarten (Bucureşti: IRI, 2000) (în special secţiunile 1254, 1256 şi 1260) şi Metafizica, trad. Andrei Cornea (Bucureşti: Humanitas, 2001) (secţiunea 1075, în special paragraful a). 106 Genul iluministul Kant, asemeni iluministului Rousseau, se îndoia cât se poate de serios asupra faptului că femeile ar putea fi capabile să aibă principii sau raţiune45. Ideile filosofilor menţionaţi nu pot fi pur şi simplu, catalogate ca fiind idei avansate într-un timp istoric trecut. Efectele lor, atât în timpul în care au fost avansate, cât şi în posteritatea autorilor rol, au avut efecte imposibil de negat pentru situaţia femeilor. Astfel, cu titul de exemplu, Revoluţia Franceză, aceea care stabilit poate cel mai important precendent pentru democraţiile occidentale moderne şi care vorbea despre libertate, egalitate şi fraternitate, deşi a beneficiat de un sprijin puternic din partea mişcărilor de femei din acea vreme, a avut grijă să le pună la locul rezervat de natură pe revoluţionarele care îmbrăcaseră pantaloni şi purtaseră arme în sprijinul ideilor eliberatoare46. Ulterior momentului în care i-au sprijinit pe bărbaţi în înlăturarea regalităţii şi în impunerea agendei iacobine, între 1793 şi 1795, o serie de decrete ale iacobinilor dizolvă cluburile femeilor, le interzic acestora să participe la întrunirile politice şi scot în afara legii reuniunile femeilor pe străzi în număr mai mare de cinci. De asemenea, este interzisă prin decret şi îmbrăcarea pantalonilor de către femei. Regimul republican francez decretează că: „bărbaţii poartă pantaloni, bărbaţii sunt cetăţenii şi orice activitate politică este destinată exclusiv bărbaţilor”47. Această situaţie ar fi fost cu adevărat regretabilă şi numai dacă ar fi fost un eveniment izolat. Însă, din nefericire, idei filosofice înrădăcinate în concepţia conform căreia femeile diferă de bărbaţi în virtutea naturii lor au avut efecte dramatice în istorie: femeilor li s-a interzis dreptul la educaţie, dreptul de a desfăşura activităţi în sfera politică sau comercială, au fost împinse exclusiv spre sfera domestică, în care existau doar pentru creşterea copiilor şi compania bărbaţilor: „din cauza naturii lor, întreaga viaţă a femeilor trebuia să fie orientată astfel încât să servească bărbaţii şi să le facă acestora pe plac”48. Aşa cum am menţionat, nu dorim să facem un inventar exhaustiv al situaţiilor în care femeile au avut de suferit din cauza presupusei lor naturi diferite de a bărbaţilor. Vrem doar să subliniem că, în virtutea acestei diferenţe, femeile au fost excluse din sfere ale societăţii la care numai bărbaţii, tot în virtutea numitei diferenţe, au avut acces. Un domeniu relevant, ultimul pe care-l voi menţiona în acest argument, este spaţiul academic. Din ce în ce mai multe cercetări feministe documentează şi argumentează excluderea femeilor din acest spaţiu, considerat prin excelenţă masculin, până foarte recent în istorie. Câteva exemple ne vor folosi drept argumente relevante în acest sens. 45 46 Cf. Anthony, „«Human Nature»”, 65. Cf. Winslow, „Feminist Movements”, 190-191. 47 Winslow, „Feminist Movements”, 191. 48 Anthony, „«Human Nature»”, 65. 107 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU Deşi considerat un spaţiu exclusiv masculin în Evul Mediu şi Renaştere, mediul universitar permitea unor femei – foarte puţine la număr – să audieze prelegerile profesorilor iluştri ai timpului. Este celebru cazul Annei Maria van Schurman căreia, la începutul secolului al XVII-lea, i-a fost permis să audieze, din spatele unei cortine, prelegerile teologului Gisbertus Voetius la Universitatea din Utrecht. Celebru este şi cazul primei femei care a obţinut un doctorat. Se întâmpla în anul 1678, când Universitatea din Padova i-a conferit titlul de doctor în filosofie Elenei Cornaro Piscopia din Veneţia. Evenimentul a produs o agitaţie teribilă: aproape douăzeci de mii de spectatori s-au adunat să vadă cu ochii lor momentul. Ca rezultat, imediat după aceea, Universitatea din Padova a decis că nu va mai accepta nici o femeie la cursuri. În anul 1732, Laura Bassi primeşte, în luna mai, titlul de doctor în filosofie în urma unei dezbateri cu cinci profesori de la Universitatea din Bologna; în octombrie, Universitatea decide să-i acorde o catedră, cu condiţia, însă, de a nu preda în public decât în acele cazuri în care superiorii ei îi vor comanda, aceasta din cauza sexului său49. Este, de asemenea, de remarcat faptul că prima femeie care a obţinut o catedră la Sorbona a fost Marie Curie în secolul XX. Ce au în comun toate aceste exemple? Ce au ele în comun cu situaţiile prezentate anterior? Toate au la bază premisa că femeile şi bărbaţii sunt diferiţi din punct de vedere biologic. Considerăm că putem argumenta, chiar şi pe baza acestor câteva exemple, ideea conform căreia determinismul biologic nu doar a impus, în istorie, ideea conform căreia natura ne decide destinul, ci a şi justificat-o pe aceea că destinul femeilor poate fi decis de către bărbaţi, în virtutea diferenţei biologice. Acceptarea diferenţelor biologice dintre femei şi bărbaţi nu a avut nimic, în sine, dăunător. A dăunat însă prin aceea că aceste diferenţe au putut fi invocate drept scuză pentru subordonarea sistematică a femeilor şi excluderea lor din domenii importante ale societăţii. În urmă cu puţin peste un secol, teoreticienii Patrick Geddes şi Arthur Thompson argumentau că trăsăturile sociale, psihologice şi comportamentale sunt cauzate de stări metabolice. Astfel, femeile sunt „anabolice”, ele conservă energia, de aceea sunt pasive, conservatoare şi neinteresate de politică; bărbaţii, fiind „catabolici”, îşi consumă energia, fiind pasionaţi, voluntari, energici şi deci interesaţi în chestiuni politice şi sociale. Aceste explicaţii biologice date stărilor metabolice nu erau folosite doar pentru a justifica diferenţele de comportament dintre femei şi bărbaţi, dar de asemenea, şi pentru a justifica interzicerea drepturilor politice femeilor, pentru că, argumentau Geddes şi Thompson, ceea ce a 49 Exemplul acesta, cele menţionate anterior şi numeroase altele pot fi găsite în Eileen O’Neill, „Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and Their Fate in History”, în Philosophy in a Feminist Voice. Critiques and Reconstructions, ed. Janet A. Kourany (Princeton: Princeton University Press, 1998), 17-62. 108 Genul fost decis încă de la apariţia protozoarelor nu poate fi anulat printr-un act al Parlamentului. Ar fi deci inutil să se acorde drepturi politice femeilor, de vreme ce acestea, din cauza biologiei lor, nu ar fi deloc interesate în exercitarea acestora50. În cuvintele celebre ale feministei Simone de Beauvoir, „discriminarea socială produce în femei efecte morale şi intelectuale atât de profunde încât ele par să fie cauzate de natură”51. Acum, argumentele de acest tip par cel mult amuzante, dacă nu scandaloase. Dar este meritul feministelor de a fi atras atenţia asupra faptului că importanţa diferenţelor biologice dintre femei şi bărbaţi a fost exagerată, cu intenţia expresă de a defavoriza femeile. Este meritul acestora de a fi subliniat că materialul brut, biologic este modelat de intervenţia umană, socială. O dovadă în acest sens este şi faptul că tratatele şi manualele de biologie descriu diferenţele anatomice şi fiziologice dintre bărbaţi şi femei într-o manieră care are foarte puţin de-a face cu neutralitatea presupusă fundamentală a explicaţiilor ştiinţifice. Cultura poate modela chiar explicaţiile pe care biologii le dau proceselor descoperite de ei în natură. Astfel, imaginea diferenţelor biologice descrise de oamenii de ştiinţă se bazează pe sterotipuri ce reglementează imaginile noastre culturale despre femei şi bărbaţi. Aceste sterotipuri „nu numai că implică faptul că procesele biologice feminine sunt mai puţin importante decât cele corespondente masculine, dar de asemenea şi că femeile sunt mai puţin importante decât bărbaţii”52. Ştiinţa modernităţii accentua atât de mult asupra faptului că bărbatul este principiul activ căruia i se datorează apariţia vieţii, iar femeia, un simplu „incubator” în care viaţa se dezvolta, încât fiziologii mecanicişti erau convinşi că văd bărbaţi în miniatură atunci când examinau lichidul seminal sub microscop53. Fiziologia reproductivă a femeii este descrisă în textele ştiinţifice de secol XX, chiar XXI, într-o modalitate complet diferită de cea a bărbatului, perpetuând stereotipurile bine-cunoscute: aparatul reproductiv al femeii este unul pasiv, cel al bărbatului, unul activ; ovulul femeii aşteaptă să fie fecundat de spermatozoid care, într-o cursă eroică, penetrează membrana acestuia dând astfel naştere vieţii. Cercetări mai recente au arătat cum, de fapt, nu spermato50 Cf. Toril Moi, What`s a Woman? and Other Essays (Oxford: Oxford University Press, 1999), 18. 51 De Beauvoir, The Second Sex, 18. 52 Emily Martin, „The Egg and the Sperm. How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles,” în Feminist Approaches to Theory and Methodology, ed. Sharlene Hesse-Biber, Christina Gilmartin şi Robyn Lydenberg (New York: Oxford University Press, 1999),15. 53 Cf. Susan Bordo, „The Cartesian Masculinization of Thought and the SeventeenthCentury Flight from the Feminine”, în Modern Engendering: Critical Feminist Readings in Modern Western Philosophy, ed. Bat-Ami Bar On (New York: State University of New York Press, 1994), 16. 109 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU zoidul este acela care învinge membrana, ci membrana este aceea care atrage spermatozoidul, iar fecundarea are loc datorită unei enzime aflate pe membrana ovulului54. Aşadar, descrierile eroice despre agresivitatea cu care spermatozoidul penetrează ovulul dând naştere vieţii nu au corespondent în realitate, dar au corespondent cultural în imaginea istorică atribuită celor două sexe: femeia este principiul pasiv, bărbatul este principiul activ. Astfel, însuşi bastionul neutralităţii, ştiinţa, se dovedeşte a opera cu analogii şi metafore ce au o clară influenţă culturală. Înţelegerea acestor aspecte, înţelegerea implicaţiilor pe care aceste practici le au asupra vieţilor indivizilor, bărbaţi şi femei, ne poate ajuta să depăşim convenţiile sociale despre gen şi să înţelem mai bine însăşi natura din noi. Ceea ce vrem să argumentăm, în cele din urmă, este faptul că o explicaţie strict biologică a ceva atât de complex cum este comportamentul uman este insuficientă. Dar, aşa cum am arătat în rândurile de mai sus, poate fi suficientă, şi din păcate a fost, timp de milenii, atunci când se doreşte a fi invocată spre dezavantajul unei categorii de indivizi. 7. Concluzie Trăim într-o societate organizată în jurul ideii că femeile şi bărbaţii au corpuri diferite, capacităţi diferite, nevoi şi aspiraţii diferite. Centralitatea genului pentru societate vine din cel puţin trei niveluri la care acesta are o influenţă determinantă. La nivel interacţional, în societate, femeile şi bărbaţii învaţă de mici să se conformeze expectanţelor sociale în privinţa comportamentelor şi practicilor pe care le vor avea în interacţiunile de zi cu zi, de-a lungul întregii vieţi, şi care îi încadrează în categoriile masculinităţii şi feminităţii. La nivel structural, diferenţele de gen plasează bărbaţii deasupra femeilor în ierarhia socială, indiferent de clasa sau rasa din care fac parte. Mai mult, ca structură socială, genul divide munca în familie dar şi în economie, legitimează ierarhiile de putere existente, influenţează relaţiile interpersonale, structurează fiecare aspect al vieţii sociale prin felul în care este întipărit în familie, la locul de muncă, în cadrul statului. La nivel cultural, diferenţele şi ierarhiile de gen îşi găsesc expresia atât în ideologii cât şi în practici culturale, de la limbaj la sexualitate, în toate domeniile, de la artă, religie, medicină, drept până la mijloacele de comunicare în masă55. 54 55 Martin, „The Egg and the Sperm”, 21. Conform Cynthia Fabrizio Pelak, Verta Taylor şi Nancy Whittier, „Gender Movements,” Handbook of the Sociology of Gender, ed. Janet Saltzman Chafetz (New York: Springer, 2006), 149. 110 Genul Problema cu încercările de a reduce diferenţele de gen la diferenţe biologice constă în aceea că, oricât de obiective ar fi observaţiile ştiinţifice ale geneticienilor sau biologilor, ele nu pot măsura impactul factorilor sociali în dezvoltarea indivizilor şi nu pot afirma cu precizie dacă nu este vorba doar despre anumite tendinţe care se dezvoltă sau nu într-un context favorabil. Desigur, nu încercăm să sugerăm aici că genetica sau biologia nu au absolut nici o importanţă, ci mai degrabă vrem să argumentăm că spaţiul social are rolul determinant în devenirea noastră ca indivizi. Nu putem nega faptul că ne naştem şi că acesta este un dat natural. Însă odată ce ne-am născut, începe procesul complex al construcţiei sociale. Conceptul de gen ne ajută să înţelegem mai bine acest proces. Bibliografie utilă: Alcoff, Linda M. Visible Identities. Oxford: Oxford University Press, 2006. Andersen, Margaret L. şi Patricia Hill Collins. Race, Class, & Gender: An Anthology (7th Edition). Belmont: Wadsworth, 2009. Băluţă, Oana. Gen şi putere. Partea leului în politica românească. Iaşi: Polirom, 2006. Băluţă, Oana. Alina Dragolea, Alice Iancu. Gen şi interese politice. Teorii şi practici. Iaşi: Polirom, 2008. Benhabib, Seyla. Situating the Self. New York: Routledge, 1992. Brannon, Linda. Gender: Psychological Perspectives (6th Edition). Englewood Cliffs: Prentice Hall, 2010. Chanter, Tina. Gender: Key Concepts in Philosophy. New York: Continuum, 2007. Connell, Raewyn. Gender. Cambridge: Polity, 2009. De Beauvoir, Simone. Al doilea sex. Bucureşti: Univers, 2004. Disch, Estelle. Reconstructing Gender: A Multicultural Anthology. New York: McGraw-Hill, 2008. Dragomir, Otilia, Mihaela Miroiu, coord. Lexicon feminist. Iaşi: Polirom, 2002. Dworkin, Andrea. Războiul impotriva tăcerii. Iaşi: Polirom, 2001. Fausto-Sterling, Anne. Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality. New York: Basic Books. 2000. Friedan, Betty. Feminine Mystique. Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1963. Gal, Susan, Gail Kligman. Politicile de gen în perioada postsocialistă. Iaşi: Polirom, 2003. Gatens, Moira. Imaginary Bodies. London: Routledge, 1996. Gatens, Moira. Feminism şi filosofie. Perspective asupra diferenţei şi egalităţii. Iaşi: Polirom, 2000. Jaggar, Alison şi Iris Marion Young, ed. A Companion to Feminist Philosophy. Malden: Blackwell, 1998. Kelly, Rita Mae. Gen, globalizare si democratizare. Iaşi: Polirom, 2004. Lloyd, Genevieve, The Man of Reason: «Male» and «Female» in Western Philosophy, 2nd edition. London: Routledge, 1993. Lyndon Shanley, Mary, Uma Narayan. Reconstrucţia teoriei politice. Eseuri feministe. Iaşi: Polirom, 2001. 111 CĂTĂLINA-DANIELA RĂDUCU MacKinnon, Catherine. Toward a Feminist Theory of State. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989. Miroiu, Mihaela, ed. Jumătatea anonimă. Antologie de filosofie feministă. Bucureşti: Şansa, 1995. Miroiu, Mihaela. Convenio. Despre natură, femei şi morală. Iaşi: Polirom, 2002. Miroiu, Mihaela. Drumul către autonomie. Teorii politice feministe. Iaşi: Polirom, 2004. Pasti, Vladimir. Ultima inegalitate. Relaţiile de gen în România, Iaşi: Polirom, 2003. Rudacille, Deborah. The Riddle of Gender. New York: Anchor Books, 2006. Wilson, Edward. O. Sociobiologia. Bucureşti: Trei, 2003. Yuval-Davis, Nira. Gen şi naţiune. Bucureşti: Univers, 2003. 112 Geopolitica Geopolitica∗ Marian Ţăranu 1. Introducere Geopolitica este o disciplină academică şi un domeniu de acţiune. Nu este o ştiinţă în sensul clasic întrucât nu are metode specifice, iar obiectul său de studiu nu este foarte bine delimitat în raport cu celelalte ştiinţe învecinate: geografia, economia, istoria, demografia sau ştiinţele politice. Dar geopolitica are, prin excelenţă, un caracter integrator, vizionar şi planificator, făcând posibilă punerea în practică a viselor unor naţiuni. Ca domeniu de cercetare academică, geopolitica îmbracă un caracter multi- şi interdisciplinar, împrumutând instrumentarul ştiinţelor sociale şi reunind sub un singur scop (optimizarea factorului „putere”) eforturile acestora. Geografia politică, relaţiile internaţionale, dreptul internaţional, economia sau statistica sunt doar câteva domenii din care geopolitica împrumută date şi metode de analiză pentru crearea unor concluzii, studii şi perspective proprii. Plecând de la cele mai larg acceptate definiţii ale geopoliticii în comunităţile academice, în capitolul de faţă voi prezenta, mai întâi, etapa de constituire a disciplinei şi apariţia primelor categorii ale acestui domeniu, precum şi dominantele şcolilor de geopolitică, de la care au fost preluate concepţiile cele mai influente. Urmează o scurtă inventariere a câtorva dezvoltări contemporane ale geopoliticii şi – apoi – a celor mai semnificative dintre conceptele sale uzuale. Obiectivul fundamental al acestui capitol nu este atât acela de a oferi o nouă introducere în geopolitică, ci mai ales acela de a familiariza lectorul cu modul de a gândi geopolitic, de a clarifica utilitatea şi felul în care se naşte o analiză de tip geopolitic. Drept urmare, cea mai mare parte a lui este dedicată unui studiu de caz. Subiectul acestuia este conflictul din Georgia iar alegerea sa este datorată veleităţii disputei din Caucaz de a reda dimensiunea geopolitică a ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. 113 MARIAN ŢĂRANU respectivului fapt istoric şi de a contura poziţiile taberelor implicate în această confruntare, fie faţă în faţă, fie prin intermediul intereselor avute în zonă. Alegerea respectivului conflict are la bază, de asemenea, dorinţa de a expune turnura pe care geopolitica actuală a luat-o în sensul acceptării oricărui gen de resurse: de la cele materiale, fizice, legate de un anumit spaţiu, la cele simbolice, disipate în capitaluri mai facil sau mai greu de cuantificat. Aşa cum s-a remarcat de multe alte ori, geopolitica energiei, a gazelor sau a instrumentelor financiare derivate reprezintă astăzi provocări intelectuale la fel de complexe ca un conflict clasic. 2. Definiţii ale „geopoliticii” La nivel general, astăzi, termenul „geopolitică” desemnează relaţia dintre politică şi geografie, demografie şi economie, făcând referire în special la incidenţele acestor domenii asupra relaţiilor internaţionale ale unui stat. Astfel, geopolitica devine un domeniu de studiu al combinaţiilor dintre factorul geografic şi cel politic în determinarea poziţionării unei ţări faţă de vecinii săi, faţă de regiune sau faţă de ceilalţi actori internaţionali. Dacă prima parte a termenului („geo”) face trimitere la o coordonată concretă (spaţiul, locul, poziţia, coordonatele zonale, regionale, climatice, de evoluţie, istorice etc.), cel de al doilea constituent („politica”) introduce echivocul, întrucât domeniul politicii este unul nedefinit în mod unitar. De comun acord însă, comunitatea academică utilizează această parte a termenului „geopolitică” în sensul de relaţii de putere (cauze şi efecte, influenţe şi reacţii, jocuri de putere, sfere de influenţă, hegemonie etc.) ale unui actor internaţional în raport cu ceilalţi actori. Cristalizarea acestei discipline, pe durata a peste un secol de evoluţie (fără îndoială, unul dintre cele mai zbuciumate din întreaga istorie a speciei umane), a însumat uzaje diferite, funcţie de factori diverşi – de la cei ideologici la cei care ţin de evoluţia disciplinelor conexe geopoliticii (geografie, demografie, economie). Britannica Concise Encyclopedia defineşte geopolitica drept „studiul influenţelor geografice asupra relaţiilor de putere în politica internaţională. Teoreticienii geopoliticii au căutat să demonstreze importanţa determinării în politicile internaţionale a unor consideraţii precum obţinerea de graniţe naturale, accesul la rute maritime importante şi controlul unor zone importante din punct de vedere strategic (…). Factorii geopolitici au devenit mai puţin semnificativi în 114 Geopolitica politicile internaţionale ale statelor din cauza îmbunătăţirii comunicaţiilor şi transporturilor”1. Geographical Dictionary defineşte această disciplină drept „viziunea conform căreia locaţia şi mediul fizic sunt factori importanţi în structura puterii globale; statul poate fi văzut drept un teritoriu în spaţiu (…). Sfârşitul Războiului Rece a schimbat perspectiva de la echilibrul geopolitic (geopolitical equilibrium) spre studiul geografiei puterii politice, provenind dintr-o ierarhie flexibilă a statelor (…)”2. Oxford Dictionary of Politics defineşte geopolitica drept „studiu al politicii care subliniază constrângerile impuse politicii externe de locaţie şi mediu”3. În sfârşit, conform Columbia Encyclopedia, geopolitica este o „metodă a analizei politice, populară în Europa Centrală, în prima parte a secolului trecut, care subliniază rolul jucat de geografie în relaţiile internaţionale”4. Aşa cum se poate constata, în privinţa geopoliticii au fost şi sunt exprimate puncte de vedere diferite. Această diversitate indică faptul că geopolitica a fost şi este încă un domeniu foarte activ. Atractivitatea sa se datorează, în principal, legăturii pe care o are cu politica şi, prin aceasta, cu puterea. Astfel, geopolitica poate fi definită, în termeni foarte abstracţi, drept metodologia gestionării puterii în baza unor resurse deja posedate, sau care sunt vizate a fi luate în posesie. În acest sens, spaţiul, suprafaţa, terenul, poziţia, compoziţia solului, resursele naturale conţinute etc., respectiv tot ceea ce este corelat cu arealul geografic deţinut, constituie, în perioada clasică a disciplinei, cea mai importantă resursă. Gestionarea acestei resurse de către factorul decizional este un artificiu politic. Din acest punct de vedere, tot ceea ce este corelat unui spaţiu, de la geografie, la demografie şi economie, constituie posibile variabile geopolitice. Spre exemplu, indicatori geopolitici pot fi: parametri geografici (localizare, coordonate geografice, referinţe zonale, suprafaţă – pământ, apă, lungimea graniţelor, lungimea liniei de coastă, climă, forme de relief, componenţa solului, resurse naturale, utilizarea terenului – arabil, degradat, suprafaţa de teren irigată, resurse de apă, expunerea la dezastre naturale), demografici (numărul populaţiei, vârsta medie, structura pe vârste, sporul natural, rata de imigrare, gradul de urbanizare, structura pe sexe, mortalitatea infantilă, speranţa de viaţă, rata fertilităţii, numărul de cazuri de HIV/SIDA, naţionalităţi şi grupuri etnice, religii, 1 Daniel H. Deudney, „Geopolitics”, în Encyclopædia Britannica, accesat la 28.01.2011. http://www.britannica.com/EBchecked/topic/229932/geopolitics. 2 Conform Geographical Dictionary, citat pe site-ul Answers.com, accesat la 15.01.2011, http://www.answers.com/topic/geopolitics. 3 Conform Oxford Dictionary of Politics, citat pe site-ul Answers.com, accesat la 15.01.2011 http://www.answers.com/topic/geopolitics. 4 Conform The Columbia Encyclopedia on-line, ediţia a 6-a, 2008, accesat la 16.01.2011, http://www.encyclopedia.com. 115 MARIAN ŢĂRANU limbi folosite, gradul de alfabetizare, cheltuieli cu educaţia), coordonate ale guvernării (forma de guvernământ, diviziunea administrativă, sistemul legislativ, dreptul de vot, puterea executivă, puterea legislativă, puterea judecătorească, partide politice şi lideri, presiunea politică, participarea în organizaţiile internaţionale), parametri economici (PIB, indicele creşterii economice pe sectoare – agricultură, industrie, servicii, forţa de muncă şi structura pe vârste, rata şomajului, populaţia aflată sub limita sărăciei, rata de economisire, bugetul – venituri şi cheltuieli, rata de inflaţie, rezerva valutară, ponderea sectoarelor din agricultură, industrie, servicii, rata creşterii industriale, rata de export structurată pe ramuri, produse şi parteneri, nivelul importurilor pe ramuri, produse şi parteneri, datoria externă publică şi privată, rata de schimb a monedei naţionale), parametri de comunicaţii (linii, posturi şi tehnologii telefonice domestice şi internaţionale, telefonie celulară, staţii de televiziune şi posturi de radio, numărul utilizatorilor de internet), parametri de transport (numărul de aeroporturi – cu pistă pavată şi nepavată, kilometri de autostradă, porturi şi terminale portuare, linii maritime), indicatori militari (ramurile de înzestrare şi activitate – aeriene, navale, terestre, obligativitatea serviciului militar şi structurarea pe sexe şi vârste, cheltuieli de înarmare, întreţinere şi cercetare), parametri ai relaţiilor internaţionale (dispute internaţionale, refugiaţi şi persoane dislocate), rata criminalităţii (cultivare şi trafic de droguri, de armament şi terorism) etc. 3. Naşterea geopoliticii Ca multe alte domenii noi, geopolitica îşi găseşte mediul prielnic în contextul cultural al celei de a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea, dominată de concepţii biologiste axate pe principiul vieţii, stimulate de teoria lui Darwin. Astfel, primii autori de referinţă ai domeniului se definesc în primul rând ca apartenenţă teoretică, prin adeziunea la organicism. Geograf şi etnolog, fondatorul antropogeografiei5, Friedrich Ratzel (18441904) foloseşte pentru prima dată conceptul de „spaţiu vital” (Lebensraum) dezvoltând această categorie geopolitică în 1897 prin lucrarea Politische Geographie6. Lucrarea elaborează, de asemenea, şi o altă teorie importantă pentru istoria gândirii: darvinismul social. Ratzel i-a influenţat pe Rudolf Kjellén în elaborarea teoriei organiciste a statului şi pe Karl Haushofer, fiind el însuşi sub incidenţa operei lui Alfred Thayer Mahan, prin accentul pe care l-a pus pe influenţa mării în crearea 5 Prin lucrarea în trei volume Anthropogeographie, publicată între 1882 şi 1891 (Stuttgart: J. Engelhorns). 6 Politische Geographie (Műnchen şi Leipzig: R. Oldenbourg). 116 Geopolitica profilului de putere dominantă al ţării sale. Principala sa contribuţie în domeniul geopoliticii provine din extinderea viziunii biologiste asupra geografiei. Din această extindere a rezultat o concepţie flexibilă asupra frontierelor, care devin relative şi dinamice. Lungimea frontierelor, ca delimitare a zonei geografice ocupate de un stat la un moment dat, reflectă „starea de sănătate a naţiunii”. Raum (spaţiul) desemnează la Ratzel, în acord cu cercetările sale etnologice şi de geografie umană, un spaţiu spiritual, respectiv limitele unei culturi dominante, subculturile sau culturile periferice având menirea de a o servi. Ratzel dezvoltă această teorie în primul rând pentru a explica de o manieră coerentă şi consistentă expansiunea naturală a unor state puternice în zonele lor periferice. Ratzel a fost popularizat mai târziu de către Robert Strausz-Hupé7. Termenul de „geopolitică” a fost consacrat de suedezul Rudolf Kjellén8, care l-a folosit pentru prima dată într-o conferinţă publică, în aprilie 1890, şi l-a dezvoltat în lucrările Introducere la geografia Suediei şi Marile Puteri9. În mediul ştiinţific german – cel mai fecund cadru academic european la momentul respectiv – termenul pătrunde în anul 1903, însă analiza de tip geopolitic capătă amploare abia în anii 1920, odată cu traducerea în germană a lucrării lui Kjellén Statul ca formă de viaţă10. Geopolitica în viziunea lui R. Kjellen cuprinde cinci componente fundamentale: Topopolitica, Ecopolitica, Demopolitica, Sociopolitica şi Cratopolitica. Într-o epocă în care determinismul geografic atinge apogeul, acelaşi gen de analize este dezvoltat de Halford J. Mackinder şi Alfred T. Mahan, aflaţi în căutarea instrumentelor prin care procesele de putere ale statului puteau fi optimizate. 7 Robert Strausz-Hupé (1903-2002) a fost diplomat american de origine austriacă. Principala sa lucrare de geopolitică este Geopolitics: The Struggle for Space and Power (New York: G.P. Putnam’s sons, 1942). 8 Rudolf Kjellén (1864-1922), politolog şi politician conservator suedez, a fost adept al paradigmei organiciste (considerând statul şi societatea drept părţi ale aceluiaşi organism viu). Puternic influenţat de opera germanului Friedrich Ratzel, a studiat preponderant condiţiile istorice (sociale, politice, culturale şi economice) care au determinat mărirea şi decăderea statelor. Pentru Kjellén, geopolitik desemnează arhitectura politică a unui stat ale cărui caracteristici decurg din poziţionarea sa geografică. Acestea sunt Topopolitik şi Physiopolitik, dimensiuni ale Lage Raum (poziţia şi teritoriul), precum şi Morphopolitik (forma şi coordonatele politice ale unui stat). Lui Kjellén îi datorăm sintagma de naţionalsocialism, prin care acesta desemna nu sâmburii doctrinei naziste, ci eticheta doctrina suedeză a bunăstării sociale, sintagma în limba originală fiind Folkhemmet (literal: casa poporului). 9 Sverige (Stockholm: H. Geber, 1917) şi Die Grossmaechte der Gegenwart (Berlin: Verlag şi Druck von B.G. Teubner, 1914). 10 Staten som Lifsform (Stockholm: Hugo Gebers, 1916) tradusă în germană ca Der Staat als Lebensform (Leipzig: S. Hirzel, 1917). 117 MARIAN ŢĂRANU Halford J. Mackinder11 nu a folosit niciodată termenul de „geopolitică”, deşi este unul dintre cei mai importanţi pionieri ai acesteia. El dezvoltă cea mai articulată concepţie geopolitică de la începuturile domeniului, utilizând categoriile geopolitice într-un sens diametral opus teoriei dezvoltate de Alfred Thayer Mahan (sea power). Momentul care l-a lansat pe Halford J. Mackinder ca figură centrală a gândirii geopolitice s-a produs în ianuarie 1904, când a prezentat la Societatea Geografică expunerea „Pivotul geografic al istoriei”12, adesea considerată drept actul de naştere al geopoliticii. Perspectiva sa geopolitică, numită teoria Heartland, se bazează pe ideea că suprafaţa Pământului este împărţită în: World-Island (lumea-insulă: Europa, Asia şi Africa), Offshore islands (Insulele Britanice şi insulele Japoniei), Outlying islands (insulele periferice: America de Nord, America de Sud şi Australia). Heartland leagă centrul de World-Island. Tot în spaţiul german a creat şi Karl Ernst Haushofer (1869-1946), general, geograf şi unul dintre fondatorii geopoliticii. Prin intermediul lui Rudolf Hess, fost student al său, Haushofer a contribuit la dezvoltarea strategiilor regimului nazist, în principal prin teoriile statului organic, spaţiului vital (ca legitimare a tendinţelor expansioniste ale marilor puteri), autarhiei (ca expresie a protecţionismului), pan-regiunilor (Panideen, potrivit cărora lumea este divizată în sfere de influenţă) şi frontierelor, ca elemente ce delimitează voinţa sau nevoile unor grupuri etnice, dihotomiei între land power şi sea power13. Alfred Thayer Mahan (1840-1914), cel mai important strateg american din secolul al XIX-lea, şi-a edificat doctrina asupra „marilor puteri” pe ideea că statul care are în dotare cea mai puternică marină controlează lumea, întrucât marea reprezintă principala pârghie pentru cucerirea lumii. Conceptul de „putere maritimă” (sea power) este dezvoltat în lucrarea The Influence of Sea Power Upon History, 1660-1783, publicată în 189014. Acest concept a modelat strategiile maritime ale SUA, Germaniei şi Japoniei. Nicholas Spykman i-a continuat pe H. J. Mackinder şi pe amiralul A. T. Mahan. Cea mai importantă dintre teoriile15 sale afirmă că masa continentală 11 Sir Halford John Mackinder (1861-1947) a fost geograf englez şi este considerat drept unul dintre fondatorii geopoliticii. 12 Publicat cu titlul „The geographical pivot of history” în The Geographical Journal 23 (1904): 421-37. 13 Cea mai citată lucrare a sa rămâne Geopolitische Grundlagen (Berlin; Viena: Spaeth & Linde, 1939). 14 Alfred Thayer Mahan, The Influence of Sea Power Upon History, 1660-1783 (Harvard: Little, Brown and Company, 1890). 15 Publicată în America’s Strategy in World Politics: The United States and the Balance of Power (New York: Harcourt, Brace and Company, 1942). 118 Geopolitica euroasiatică şi coastele nordice ale Africii şi Australiei formează trei zone concentrice: Heartland-ul continentului euroasiatic în nord; zona-tampon care-l înconjoară şi mările marginale şi continentele african şi australian. În jurul acestei mase continentale, din Anglia şi până în Japonia, între continentul din nord şi cele două din sud trece Marea Cale Maritimă a lumii. Cu Robert Strausz-Hupé, accentul din categoria geopolitică a spaţiului se mută de pe analiza teritoriului pe interpretarea poziţiei şi rolului pe care un stat şi-l construieşte în relaţiile de putere. Cheia analizei geopolitice în lucrările lui Strausz-Hupé este conceptul de „balanţă de putere” (zone of indifference)16. El vizează echilibrul între puterile navale şi cele continentale, între două superputeri sau între „puterile hard” şi cele „soft”17. 4. Repere geopolitice postbelice Evoluţia geopoliticii a fost determinată de evoluţia ştiinţelor sociale, dar şi de concepţiile filosofice dominante, astfel încât a doua parte a secolului trecut a produs modificări radicale acestui domeniu. Astfel, sub influenţa determinismului geografic, dominant pentru şcoala rusă, autori precum K. Ber şi L.I. Mecinikov, au insistat asupra locului şi rolului fluviilor mari în răspândirea civilizaţiei. Istoricii B.N. Cicerin, S.M. Soloviev, V.O. Klincevskii sau A.P. Sceapov au analizat influenţa factorilor naturali asupra evoluţiei statului rus, sub aspectul centralizării puterii statale. V.O. Klincevskii şi I.L. Solonevici sunt şi ei tributari curentului dominant, afirmând că există un „leagăn al fiecărui popor”, din care fiecare naţiune a evoluat ulterior sub influenţa mediului politic şi geografic. Războiul Rece a adus în prim-plan o subdiviziune a geopoliticii: geostrategia. Conform unor puncte de vedere mai recente18, geostrategia este şcoala concurentă din spaţiul anglo-american a teoriei organiciste a statului, formulată în spaţiul german. Ideea este tot mai larg răspândită, însă întrucât ratează întreaga diacronie a geopoliticii (teoria organicistă a statului a fost o optică împărtăşită până la sfârşitul celui de al Doilea Război Mondial, frecventarea ei astăzi fiind oarecum desuetă) şi varietatea tendinţelor interdisciplinare din cadrul geopoliticii, o consider reducţionistă. De asemenea, criteriul diviziunii în acest caz este insuficient pentru a marca diferenţa specifică între cele două şcoli. Mai 16 În lucrările Geopolitics: The Struggle for Space and Power (New York: Putnam’s Sons, 1945) şi Balance of Tomorrow: Power and Foreign Policy in the United States (New York: Putnam’s Sons, 1945). 17 În The zone of indifference (Berkeley: Putnam, 1952). 18 Russell, Greg, în Theodore Roosevelt, geopolitics, and cosmopolitan ideals, publicat în Review of international studies 32, 3 (2006): 541-559. 119 MARIAN ŢĂRANU pertinente mi se par clasificările care iau în considerare prioritizarea unora sau altora dintre categoriile geopolitice. O astfel de clasificare este, spre exemplu, cea prezentată de Vasile Simileanu19, care are avantajul de a indica diferenţa specifică atât între teorii geopolitice din diferite momente istorice, cât şi între paradigmele cărora le aparţin. Simileanu distinge şase mari şcoli ale geopoliticii, pe care le caracterizează astfel: a. „Binară (Haushofer şi Mackinder) – vede lumea divizată în două centre de putere – unul continental şi altul maritim, în conflict între ele, mai ales de-a lungul axei Est-Vest (...). b. Marginalistă (Spykman) – consideră că centrul mondial de putere este amplasat în fâşia marginală peninsulară care înconjoară masa continentală eurasiatică, în echilibru dinamic între puterea continentală şi cea maritimă. c. Zonală (Vidal de la Blache) – situează puterea mondială într-o fâşie temperată delimitată, de regulă între paralelele 30° şi 60° latitudine nordică, cuprinzând într-un complex unic SUA, Europa, Rusia şi Japonia. Confruntarea are loc, în mod preponderent, de-a lungul axei Nord-Sud. d. Pluralistă, regionalistă şi multipolară – afirmă existenţa unor diverse centre de putere independente, cu un echilibru dinamic între ele, cooperante dar şi conflictuale. e. Idealistă – consideră lumea un sistem global, dotat cu propriile principii de ordine şi, deci, potenţial, paşnic şi cooperant. Intenţionează să substituie dezordinea mondială actuală cu o nouă ordine non-hegemonistă, însă pluralistă şi în echilibru stabil. f. Centru-Periferie – atribuie importanţa Nordului faţă de Sud, în contextul uniunilor regionale de state, nucleului lor dur, organizat în mod ierarhic”. Diferenţa între geostrategie şi geopolitică este dată de numărul şi de relevanţa categoriilor folosite în interpretarea realităţii internaţionale într-un moment dat al istoriei şi în construirea unei viziuni normative (geostrategia) sau descriptive (geopolitica) asupra rolului/destinului unui actor internaţional. Astfel, geostrategii caută optimizarea rolului unui stat pe scena internaţională, elaborând teorii şi planuri de acţiune care cuprind măsuri punctuale în acest sens. Spre deosebire de aceasta, geopolitica este un demers amplu care constată valenţele de putere ale unui actor într-un areal dat, funcţie de resursele sale. Desigur, conflagraţiile mondiale, postmodernismul, Războiul Rece, globalizarea, convergenţa ideologică şi toate noile fenomene ale secolului XX au dus la reevaluarea categoriilor, aparatului conceptual, a relaţiilor cauzale, a percepţiilor de natură geopolitică, fiind inventate noi instrumente pentru a surprinde, operaţionaliza şi manipula noile realităţi. Astfel, geostrategia a obţinut un rol din ce în ce mai accentuat, pe fondul noilor valenţe ale conceptului de pu19 Simileanu, Vasile, Spaţiul islamic. Geopolitică aplicată (Bucureşti: Top Form, 2009): 219. 120 Geopolitica tere (spre exemplu, relaţiei binare i s-a adăugat perspectiva contextuală, puterea politică fiind delocalizată şi disipată la nivelul unor noi actori internaţionali). Încercările de optimizare a puterii statului ca actor internaţional sunt încă marcate de o serie de geostrategi remarcabili. Din şcoala rusă, cel mai influent dintre aceştia este Alexander Dugin20. Dugin este convins că viitorul va menţine o bipolaritate mondială, dată de competiţia între statele continentale şi statele-maritime. El consideră drept state continentale – şi deci aliaţi fireşti – Rusia, Germania, Franţa, Iranul şi, în bună măsură, Japonia. Statele maritime ar fi SUA şi Marea Britanie. Din perspectiva acestui geopolitician rus, Rusia este cea mai îndreptăţită să participe la competiţia pentru putere cu SUA, motivată de poziţia geografică, experienţa în zonă şi resurse. Dugin susţine că Rusia post-sovietică are nevoie de un nou tip de reforme interne, precum şi de făurirea unor alianţe noi. Pe plan intern, el propune ca, în jurul ortodoxismului, prin reforme, Rusia să creeze un stat multi-etnic şi multi-religios. Pe plan extern, el propune alianţe cu Germania, Iran şi Japonia, având în vedere, astfel, crearea a trei proiecte speciale: pan-european (Germania), pan-arab (Iran) şi pan-asiatic (Japonia). Este de remarcat că Dugin consideră China drept un adversar şi competitor pentru Eurasia, propunând o serie de măsuri prin care Beijingul să fie slăbit în viitor. Raportarea la China este complet diferită în cadrul şcolii americane. Henry Kissinger21, unul dintre cei mai prolifici geostrategi americani, a cărui gândire a influenţat substanţial relaţiile internaţionale, este şi promotorul sistemului de competiţii între hegemoni regionali. China, Zair, Indonezia şi Iran sunt puterile regionale cu veleităţi de vectori globali prin care care sistemul bipolar al Războiului Rece să fie transformat într-unul tripolar, mult mai permisiv jocurilor de putere. Republican dedicat, Kissinger are ca punct focal al geostrategiei sale modificarea balanţei de putere la nivel planetar, soluţiile formulate de acesta acoperind un palier larg al ofensivităţii SUA în raport cu ceilalţi actori globali: de la relaxarea relaţiei cu URSS (abordarea detante prin semnarea Acordului de la Helsinki şi a tratatelor SALT22 I şi SALT II) în anii ’70, până la bombardarea Cambogiei. China este favorizată23 şi de proiectul geostrategic al lui Zbigniew 20 Lucrarea cea mai relevantă este The Essentials of Geopolitics. Thinking spatially (Moscova: Arktogeia Centre, 2000). 21 Laureat al Premiului Nobel pentru Pace, Kissinger a influenţat atât din postura de secretar de stat, cât şi din cea de consultant, politica externă a SUA, făcând din Realpolitik abordarea oficială a Washingtonului asupra realităţii internaţionale. Lucrarea sa de referinţă rămâne Diplomacy (New York: Simon & Schuster, 1994). 22 Strategic Arms Limitation Talks (SALT). 23 Brzezinski acordă o atenţie aparte Chinei în fiecare dintre lucrările sale. Spre exemplu, în Triada geostrategică. Convieţuirea cu China, Europa şi Rusia (Bucureşti: Historia, 2006): 121 MARIAN ŢĂRANU Brzezinski24 aflat în sintonie cu cel al lui Kissinger. Dacă până la căderea URSS, principiile geopolitice ale lui Brzezinski se confundă cu cele ale întregii tradiţii ale şcolii americane inaugurate de generalul Alfred Thayer Mahan, după anii ’90, analiza sa geostrategică revine la principiile geopoliticii lui Mackinder şi Spykman. Brzezinski împarte lumea în patru zone: Europa (the Democratic Bridgehead), Rusia (the Black Hole), Orientul Milociu (the Eurasian Balkans) şi Asia (the Far Eastern Anchor). Analiza relaţiilor SUA cu fiecare dintre aceste entităţi geopolitice relevă proiectele geostrategice prioritare pentru Washington. De asemenea, în opinia lui Brzezinski, există cinci actori geostrategici şi cinci pivoturi geostrategice: Germania, Franţa, China, Rusia şi India sunt noii actori ai Eurasiei, iar Turcia, Asia Centrală, Iranul, Coreea de Sud sunt pivoturi geostrategice. Dacă Europa rămâne cel mai important contact al SUA pe glob, relaţia cu Asia capătă şi ea o greutate aparte. Ca şi Kissinger sau alţi geostrategi americani, mai puţin influenţi dar foarte cunoscuţi (precum Huntington, Chomsky sau Fukuyama), Brzezinski acordă un loc aparte Chinei, recunoscând Beijingului veleităţile de lider mondial. Sub aspect metodologic, contextualizarea este liantul comun al întregii şcoli de gândire geopolitică americană, toţi geostrategii acestei şcoli iniţiind analize de natură geopolitică plecând de la elementele contextuale ale relaţiilor internaţionale ale unui actor la un moment istoric dat. 5. Categorii geopolitice Până în acest moment, cel mai important actor geopolitic a fost statul. Între criteriile geopolitice de clasificare a statelor se regăsesc25: • suprafaţa – teritoriul statului: determinarea spaţiului fizico-geografic (state alpine, state deşertice, state-câmpii, state-continent); răspândirea geografică a populaţiei – omogenă, neomogenă; controlul efectiv al puterii centrale asupra 19, acesta notează: „China este prea mare pentru a fi ignorată, prea veche să nu fie respectată, prea slabă pentru a nu fi tratată cu înţelegere şi prea ambiţioasă pentru a avea deplină încredere în ea”. 24 Zbigniew Brzezinski şi-a expus ideile asupra geostrategiei SUA în perioada Războiului Rece atât din postura de de influent membru al comunităţii academice, cât şi din cea de consilier de Securitate Naţională al preşedintelui Carter. Brzezinski rămâne însă mai mult un teoretician, spre deosebire de prietenul său Kissinger, sistemul geostrategic propus în cea mai influentă lucrare a sa The Grand Chessboard: American Primacy and Its Geostrategic Imperatives (New York: Basic Books, 1997), reluând o parte viziunii antecesorilor săi. 25 Sinteză după Teodor P. Simion, Geopolitica în pragul mileniului III (Bucureşti: Editura Roza Vânturilor, 1998). 122 Geopolitica statului respectiv; vastitatea teritoriilor (varietatea şi bogăţia de resurse naturale, potenţialul de habitat, poziţie geografică, sentimentul de autosuficienţă, viduri de populaţie, dezvoltare inegală regională, dificultăţi în organizarea infrastructurii); geostrategic – mărimea statelor este favorabilă pentru apărarea în profunzime; distribuţia reţelei de transporturi; • forma teritoriului: forma descriptivă (hexagon, cizmă, cleşte de crab (Haiti), hlamida unui cavaler (Germania), profilul uman (Portugalia), pană (Sri Lanka), lamă (Chile); forma geometrică: regulate, rotunde, rectangulare, triunghi, patrulater; forma geografică: graniţe complexe – de la cele naturale până la cele convenţionale: statul alungit, statul compact, statul apendicular, statul fragmentat, statul perforat, statul strangulat, statul încorsetat; • mărimea demografică: supergigant (peste un miliard de locuitori), gigant (peste 500 de milioane), foarte mari (peste 100 de milioane), mari (peste 50 de milioane), mijlocii (peste 20 de milioane), mici (peste 5 millioane), foarte mici (peste 1 milion), liliputane (sub 1 milion); • forma de guvernământ: monarhii (regat, imperiu, califat, şeicat, emirat etc.) – simbolice, autentice; republici: prezidenţiale, semiprezidenţiale, parlamentare; • structura de stat: stat naţional, stat federal. Relevant din punct de vedere geopolitic este şi dacă actorul etatic care face obiectul studiului se află sub ocupaţie militară, este quasi-stat, teritoriu cu statut incert, stat insurgent sau nonstat-naţiune, condominion, zonă neutră sau teritoriu internaţional. Pe baza acestor indicatori, poate fi decelată condiţia unui stat de super-putere, mare putere sau de putere regională, funcţie de aria de control pe care o acoperă dezvoltându-şi sfera de influenţă. Aceasta înglobează majoritatea caracteristicilor panismului. Trebuie subliniat faptul că puterea unui actor geopolitic se defineşte primordial în raport cu starea conflictuală, reală sau potenţială, resursele pe care le deţine sau le dezvoltă fiind direcţionate pentru diversificarea posibilităţilor de rezolvare a unor posibile situaţii conflictuale. Din acest punct de vedere, membrii în Consiliul de Securitate al ONU, ţările cu potenţial atomic, sau membrii G20 reprezintă vârful piramidei puterii la nivel geopolitic. Aceşti indicatori cuantifică poziţia geopolitică a unui stat, caracterizată de accesibilitate, conectivitate, discontinuitate teritorială, topografie, nodalitate (modul în care centrul îşi exercită influenţa asupra teritoriului dat). André Sanguin26 a imaginat un model teoretic privind poziţia – localizarea unui stat axat pe următoarele elemente: a. Morfologia, care se referă la talia, forma statului, aria centrală (capitală), controlul sistemului politic asupra teritoriului până la frontiere. 26 André-Louis Sanguin, „Le patchwork des interconnexions géopolitiques autour de la Méditerranée”, în Mare Nostrum. Dynamiques et mutations géopolitiques de la Méditerranée (Paris: L’Harmattan, 2000), 103. 123 MARIAN ŢĂRANU b. Dinamica, dată de fluxul de autoritate între sistemul politic şi unităţile teritorial-administrative şi populaţia respectivă. c. Poziţia, generată de situarea statului într-un continent, regiune geografică, zonă climatică sau sistem topografic. d. Relaţiile externe, între statul respectiv şi statele învecinate, marile puteri (mondiale sau regionale), sistemul de alianţe etc.. Analiza geopolitică ia în calcul, funcţie de situaţie, şi concepte relativ rar întâlnite: „punct geostrategic”, „zonă geostrategică”, „ape teritoriale”, „enclavă”, „exclavă”, „istm”, „lumea a treia”, „lumea occidentală”, „periclavă”, „platformă continentală”, „port liber”, „stat satelit”, „stat tampon”, „zonă contiguă”. Fenomenul globalizării are cel mai puternic impact asupra statului ca principal actor geopolitic. În opinia lui Martin Glassner27, acest fenomen acţionează pe următoarele coordonate: internaţionalizarea activităţilor ilegale; globalizarea economiei; degradarea puterii interne; globalizarea culturii; degradarea mediului sub impactul sociosferei (modificări climatice globale, efectul de seră, aridizarea, deşertificarea, topirea calotelor polare, încălzirea apelor oceanului planetar, modificări în biodiversitate); intervenţiile internaţionale în afacerile interne ale unor state; ştiinţa şi tehnologia; creşterea rolului organizaţiilor interguvernamentale şi neguvernamentale; extinderea democraţiei. Utilizând acest instrumentar şi privilegiind una sau alta dintre categoriile geopolitice, geostrategii au creat teorii capabile să direcţioneze politica externă a statelor spre obiective mai mult sau mai puţin legitime. Relevante sunt acţiunile de politică externă ale celor mai importanţi vectori etatici la nivel global rezultate din viziunile şcolii geopolitice germane (precum teoria noologică), ale şcolilor teopolitice sovietice şi ruse (panslavismul, panortodoxismul, teoria vecinătăţii apropiate, teoria suveranităţii limitate, teoria glassnost-ului, perestroika, teoria ieşirii la mare, neoeurasianitismul), ale şcolii anglo-americane (teoria istorico-ambientalistă, teoria puterii maritime, teoria „Lumii noi”, teoria integrării şi dezintegrării statelor, teoria spaţiilor continentale, teoria orientării funcţionale a populaţiei şi a statului, teoria „Anaconda”, teoria centrilor de putere, teoria supremaţiei mondiale, teoria ciocnirii civilizaţiilor, teoria metamorfozei actorilor geopolitici), ale şcolii franceze (teoria frontierelor, teoria declinului ariilor de influenţă teritoriale, teoria „marilor spaţii”, mondialismul francez, geopolitica subversivă, teoria deciziilor strategice, geolingvistica), ale şcolii chineze (teoria „Jinan Fangu”, teoria „Haijun Zhanlue”, teoria Blue-Water). Analizele de natură geopolitică au drept linii principale de construcţie următoarele axe: 27 Martin Ira Glassner, Access to the Sea for the Developing Landloked States (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1970): 82. 124 Geopolitica • viziunea fiecărui stat asupra securităţii (în plan militar, economic, social, politic etc.); • structura sistemului axiologic în zonă (predominanţa valorilor religioase sau a celor laice, existenţa unui spirit mercantilist sau a unuia militar, prezenţa unui stat cu vocaţie de imperiu etc); • dispoziţia sferelor de interes din zonă şi relaţia fiecărui actor cu marile puteri; • geostrategii dezvoltate şi capitalul material şi spiritual dominant. 6. Studiu de caz: Perspective geopolitice ale conflictului din Caucazul de Sud La nivel naţional, Georgia este un teatru de conflict armat care opune statul georgian provinciilor separatiste ale Osetiei de Sud şi Abhaziei, susţinute în mod direct de către armata şi diplomaţia rusă. În acest stat de aproape 5 milioane de locuitori, pe o suprafaţă de circa 70000 de km², în care minorităţile reprezintă aproape 30% (3% sunt oseţi şi 7% abhazi), se confruntă forţe ce reclamă apartenenţa la spaţiul rus post-sovietic, pe de o parte, sau independenţa naţională, pe de altă parte. Singura entitate politică prooccidentală din zonă, Georgia se găseşte în inima complexităţii caucaziene şi constituie un nod de contact între spaţiile slav, otoman şi persan. Ca semn al diversităţii, limbile georgiană şi abhază aparţin lumii caucaziene iar limba osetă aparţine lumii indo-iraniene. Secesiunea osetă, precum şi intervenţia rusă în Georgia, pare a fi o măsură de respingere a influenţei americane prin integrarea în NATO, intervenţie care se înscrie în logica geostrategică utilizată şi de americani în invazia din Irak în anul 2003. În faţa conflictelor de acest gen, ONU pare dezarmată, întrucât negocierea geopolitică la nivelul Consiliului de Securitate nu lasă loc trocului. Obţinerea controlului asupra celor două republici separatiste este una dintre priorităţile guvernului Saakaşvili, care acuză Rusia de susţinere a secesionismului în tentativa de a menţine Georgia instabilă şi vulnerabilă. În acest context, în noaptea de 7 august 2008, Georgia a lansat o ofensivă militară în Osetia de Sud. Această provincie georgiană a fost acuzată de secesionism. Paralel, Moscova a trimis trupe în cadrul a ceea ce s-a numit „operaţiune de pace” pentru a face să fie respectate acordurile cu Georgia din 1992. Intervenţia a fost executată rapid în cadrul programării manevrelor antiteroriste în Caucaz – armata rusă dispune permanent de un cartier general la Vladikavkaz (Osetia de Nord) şi de o bază militară la Gudauta (Abhazia). În timp ce Rusia era somată să-şi retragă trupele prin medierea diplomaţiei franceze şi a celei americane, miliţiile osete au procedat la expulzarea 125 MARIAN ŢĂRANU civililor georgieni din Osetia de Sud, în încercarea de omogenizare a populaţiei. La 14 august 2008, Moscova a recunoscut că susţine separatismul oset şi abhaz. Antagonismul geopolitic dintre Rusia şi SUA este în mod particular vizibil în Georgia, inimă a Caucazului şi cale de comunicare cu Orientul Mijlociu. Din acest punct de vedere, Moscova nu poate pierde acest spaţiu căzut în sfera sa de influenţă la sfârşitul secolului al XIX-lea. Prin intermediul regimului lui Saakaşvili, Washington-ul a încercat să îşi garanteze investiţiile în zonă în încercarea de a controla Orientul Mijlociu prin două programe militare de anvergură: Georgia Train and Equip Program (2002-2004) şi Georgia Sustainment and Stability Operations Program (2005-2007). Cele două programe de pregătire au avut ca principală miză introducerea standardelor militare americane şi asigurarea securităţii tranzitului energetic. Ca răspuns, Moscova a dezvoltat o strategie pe plan caucazian, refuzând să lase ieşirea acestei zone din sfera sa de influenţă. Această strategie s-a concretizat prin trimiterea de trupe în Georgia şi efectuarea unui număr de demonstraţii de forţă (precum utilizarea bombardierelor strategice Tupolev-22), supradimensionate pentru un asemenea conflict. Însă aceste acţiuni au fost interpretate la Washington drept probe ale necesităţii consolidării protecţiei americane în zonă. Proiectul de integrare a Georgiei în blocul Occidental, prin aderarea la NATO a fost interpretat de Moscova ca o ameninţare serioasă, fiind coroborată cu evoluţiile intereselor americane din Ucraina şi Polonia. Înaintea conflictului din august 2008, în cercurile conservatoare americane erau vehiculate trei scenarii pentru determinarea restrângerii sferei de influenţă ruse: fie integrarea rapidă a ţărilor din zonă (Ucraina şi Georgia) în NATO, fie cedarea acestei iniţiative Uniunii Europene, fie participarea conjunctă a UE şi NATO la extinderea spre răsărit. În perioada URSS, naţionalismele etnice erau integrate în logica divide et impera. Uniunea elaborase o politică a naţionalităţilor multiple în spatele unei cetăţenii unice şi stimula naţionalismul propriu în dauna celor etnice. Odată cu prăbuşirea URSS, Georgia şi-a obţinut independenţa de facto în aprilie 1991. Crizele identitare s-au tradus într-o problemă de fond a politicilor georgiene: după cedarea autonomiei Abhaziei, Osetiei de Sud şi Adjariei, Tbilisi a fost incapabil să gândească particularismele minorităţilor etnice (abhaze şi osete) sau religioase (adjare) şi să le acorde un statut particular. Aceste lipsuri au fost speculate de Moscova. Dar, pe termen lung, există posibilitatea ca autorităţile ruse să se confrunte cu precedentul cecen reluat în forme actualizate în cazul diferitelor regiuni separatiste limitrofe influenţei ruse, catalizat de fobia decolonizării şi de orgoliul identitar mai mult decât de interesul naţional. Rusia poate pierde printr-o reacţie în lanţ Caucazul, iar Georgia riscă să piardă iremediabil două provincii. 126 Geopolitica Pe de altă parte, pe teritoriul său au fost proiectate să treacă oleoductele Bakou-Tbilisi-Ceyhan şi Bakou-Soupsa precum şi gazoductul Nabucco (BakouErzerum). Georgia posedă, de asemenea, mai multe porturi la Marea Neagră (Soukhoumi, Poti, Soupsa, Koulevi şi Batoumi), care au devenit foarte active în exportarea petrolului spre Occident. Rusia nu controlează aceste căi de aprovizionare, aşa cum se întâmplă cu rutele din nordul Caucazului (BakuNovorossiysk). 6. 1. Coordonatele regionale ale conflictului Georgia nu reprezintă o atracţie intrinsecă pentru eventuali parteneri externi. În schimb deţine o poziţie cheie în regiune. Pe de o parte, este învecinată cu Marea Neagră, iar pe de altă parte cu Azerbaidjan. Regiunea este a treia într-o ierarhie mondială a zăcămintelor de petrol. Importanţa acestei zone vine din considerente ale strategiilor de geopolitică ale marilor puteri care îşi dispută sferele de influenţă. Astfel, Georgia este luată în considerare întrucât aceasta constituie: a. coridor energetic spre Occident Construcţia oleoductului Baku-Tbilisi-Ceyhan, a gazoductului BakuTbilisi-Erzerum şi a autostrăzii Kars-Akhalkalaki fac parte dintr-un plan de capitalizare a poziţiei geostrategice a Georgiei între Europa şi Asia. În termeni geo-economici, Georgia este situată pe cea mai scurtă rută care leagă Europa de Asia, sens în care această proximitate teritorială a fost transpusă şi în alte proiecte precum TRACECA (Transport Corridor Europe Caucasus Asia) şi INOGATE (Interstate Oil and Gas Transport to Europe). În chiar aceste proiecte sunt vizibile funcţiile economice internaţionale şi dezvoltarea economică a Georgiei. Imensul potenţial energetic al bazinului caspic impune ca aceste resurse să fie transportate printr-un sistem ramificat de conducte, unele trebuind să traverseze teritoriul georgian. În prezent Georgia are două terminale maritime prin care petrolul caspic este transportat pe alte spaţii. Unul este situat la Supsa, cu o capacitate de 200.000 de barili pe zi, iar celălalt în portul maritim Batumi, cu aceeaşi capacitate. Georgia reprezintă un coridor energetic esenţial spre Occident şi alături de alte state de tranzit are obligaţia de a garanta siguranţa conductelor de petrol şi gaze28, care pornesc din zona azeră a Mării Caspice. Conductele au o mare 28 Pentru a confirma îndreptăţirea temerilor legate de securitatea oleoductului, întreaga lungime a conductei este supravegheată de forţe armate aparţinând ţărilor pe care le traversează, în unele cazuri suplimentate cu militari aparţinând armatei SUA. Georgia a semnat un acord cu compania americană Northtrop Grumman pentru dezvoltarea unui sistem radar 127 MARIAN ŢĂRANU importanţă pentru Uniunea Europeană pentru că reduc dependenţa de livrările ruse şi nu traversează teritoriul rus. Oleoductul Baku-Tbilisi-Ceyhan are o lungime totală de 1.768 km, 443 km în Azerbaidjan, 249 km în Georgia şi 1.076 km în Turcia. Traversează numeroşi munţi care ating înălţimi de până la 2.830 m şi intersectează 3.000 de drumuri, căi ferate şi linii utile (aflate atât sub cerul liber cât şi în subteran) şi 1.500 de căi navigabile cu lăţimi de până la 500 m (cum ar fi râul Ceyhan în Turcia). Oleoductul ocupă un coridor lat de opt metri şi este îngropat de-a lungul întregului său parcurs la o adâncime de cel puţin un metru. În paralel cu oleoductul BTC se află gazoductul din Caucazul de Sud, care transportă gaze naturale de la Terminalul Sangachal până la Erzerum în Turcia. Are o viaţă utilă proiectată pentru 40 de ani şi începând cu anul 2009 transportă un milion de barili (160 000m³) de petrol pe zi. Are o capacitate de 10 milioane de barili de petrol, care vor curge prin oleoduct cu 2 m pe secundă. Există 8 staţii de pompare de-a lungul oleoductului (2 în Azerbaidjan, 2 în Georgia şi 4 în Turcia). A costat 3,9 miliarde de dolari şi aproximativ 70% din costurile BTC au fost finanţate de terţe părţi, inclusiv Banca Mondială, Banca Europeană pentru Reconstrucţie şi Dezvoltare, agenţii de credit de exploatare din şapte ţări şi un sindicat de 15 bănci comerciale. BTC este alimentat din câmpul petrolier Azeri-Chirag-Guneshli din Azerbaidjan, situat în Marea Caspică, via Terminalul Sangachal şi din câmpul petrolier din Kashagan situat în Kazahstan, precum şi din alte câmpuri petrolifere din Asia Centrală. Guvernul din Kazahstan a anunţat că are intenţia de a construi un Oleoduct Transcaspic de la portul din Aktau la Baku şi de acolo să-l lege de oleoductul BTC. În schimb, datorită opoziţiei Rusiei şi Iranului faţă de existenţa unui oleoduct în largul Mării Caspice, proiectul are puţine şanse să fie dus la bun sfârşit. Cu siguranţă, această conductă oferă sprijin independenţei Georgiei, care încearcă să iasă de sub influenţa rusă. Fostul preşedinte Eduard Şevarnadze, unul din arhitecţii şi iniţiatorii proiectului, a văzut în construcţia oleoductului pe teritoriul georgian o garanţie pentru viitoarea securitate şi stabilitate economică şi politică. Această viziune a fost preluată şi de succesorul său, preşedintele Mihail Saakaşvili întrucât aproximativ două milioane din cei 4,6 milioane de georgieni reprezintă forţă de muncă. Peste 30% dintre locuitori sunt sub limita minimă a sărăciei, iar datoria externă a Georgiei se ridică la 4,5 miliarde de dolari. Din acţionariatul respectivului oleoduct poate fi dedusă densitatea intede monitorizare a spaţiului aerian aferent BTC. Între alte măsuri, SUA au alocat 11 milioane de dolari pentru crearea unui corp militar special compus din 400 de soldaţi georgieni dotaţi direct de către armata americană. 128 Geopolitica reselor occidentale în zonă. Astfel, BTC este proprietatea unui consorţiu de companii energetice conduse de British Petroleum, cea care operează oleoductul. Acţionarii consorţiului sunt: BP (Anglia): 30.1%, State Oil Company of Azerbaidjan (SOCAR) (Azerbaidjan): 25.00%, Chevron (SUA): 8.90%, StatoilHydro (Norvegia): 8.71%, Türkiye Petrolleri Anonim Ortaklığı (TPAO) (Turcia): 6.53%, Eni/Agip (Italia): 5.00%, Total (Franţa): 5.0%, Itochu (Japonia): 3.4%, Inpex (Japonia): 2.50%, ConocoPhillips (USA): 2.50%, Hess Corporation (USA) 2.36%. În plus, consorţiul BTC, la presiunea SUA, a impus Turciei, Georgiei şi Azerbaidjanului să semneze şi să ratifice prin acorduri cu statut internaţional contracte bogate în prevederi legate de respectarea legislaţiei ambientale, sociale, a muncii şi a drepturilor omului. b. coridor de acces spre Iran şi Siria Întrucât Marea Caspică (unul din cele mai mari câmpuri petroliere şi de gaz din lume) este un mare lac închis, transportul petrolului spre piaţa occidentală este foarte dificil. În perioada sovietică, toate rutele de transport au fost construite prin Rusia. Un oleoduct care să treacă prin Iran dinspre Marea Caspică spre Golful Persic ar fi ruta cea mai scurtă, dar Iran a fost considerat un membru nedorit din mai multe motive: guvernul său teocratic, îngrijorarea faţă de programul său nuclear şi sancţiunile Statelor Unite ce restrâng în mare parte investiţiile occidentale (în special ale companiilor americane) în această ţară. Guvernul american s-a opus oricărei rute care să treacă prin Iran. Prin urmare, dincolo de semnificaţia energetică a poziţiei Georgiei, trebuie menţionată importanţa acestei ţări din perspectiva accesului marilor puteri la Iran şi Siria, ţări cu o greutate geopolitică majoră în lumea arabă, cu parteneriate foarte strânse în domeniile militar şi nuclear cu Federaţia Rusă şi cu un potenţial economic, uman şi militar semnificativ. De altfel, experţii ruşi au admis că partenerii strategici cu care Federaţia Rusă reuşeşte să se opună planurilor geopolitice occidentale în Asia sunt Iranul şi Armenia. În ciuda coincidenţei planurilor ruse şi iraniene cu privire la resursele caspice de energie, Iranul a lăsat să se întrevadă preocuparea pentru menţinerea unor relaţii bilaterale de echilibru cu Georgia, manifestând acelaşi interes pentru poziţionarea Georgiei ca placă turnantă de transport energetic. Pe de altă parte, SUA au un interes pregnant în diversificarea rutelor de acces la zona persană atât pentru situaţii de urgenţă (intervenţii militare) cât şi pentru stabilirea unui cap de pod pentru controlul relaţiilor Federaţiei Ruse cu Iranul şi Siria. c. zonă de control a unor importante conflicte îngheţate În sens geopolitic, poziţia Georgiei este cheia importanţei sale pentru întregul Caucaz de Sud, mai ales dacă este luat în considerare şi conflictul dintre 129 MARIAN ŢĂRANU alte două ţări din regiune – Armenia şi Azerbaidjan. Datorită locaţiei sale în mijlocul unor naţiuni cu factori de risc sistemici, precum un grad de corupţie foarte ridicat, chiar implementarea BTC şi a altor proiecte a lăsat liberă calea pentru dezvoltarea acestei ţări. Desigur, momentul schimbărilor drastice l-a constituit „Revoluţia trandafirilor” care a avut drept cel mai important rezultat creşterea încrederii internaţionale în această ţară care şi-a proclamat adeziunea la valorile democraţiei. Menţinerea conflictelor îngheţate reprezintă o prioritate geopolitică pentru Federaţia Rusă întrucât acestea constituie pârghii de control regionale foarte importante, monitorizarea sau implicarea inclusiv armată a acestei puteri în respectivele conflicte fiind asigurată prin încheierea unor acorduri bilaterale. Per ansamblu, Georgia poate fi considerată un „cap de pod” geopolitic pentru dezvoltarea unor afaceri regionale şi promovarea de interese economice vizând pieţele de desfacere din zonă, exploatarea resurselor minerale din zonă, utilizarea forţei de lucru etc. Aproape imediat după apariţia ideii de transport a petrolului caspic către Vest şi construcţia BTC (prin evitarea teritoriilor Federaţiei Ruse şi Iranului), Azerbaidjanul, Georgia şi Turcia au format o echipă care a primit un suport foarte solid din partea SUA. Acest sprijin a transparentizat interesele SUA în regiune: izolarea Iranului, prevenirea restabilirii poziţiei de hegemon în zonă a Rusiei, încurajarea Turciei de augmentare a influenţei sale zonale şi sprijinul companiilor americane care au investit în zonă. După evenimentele din 11 septembrie 2001, obiectivelor americane li sa adăugat tendinţa SUA de a-şi crea o bază de asistenţă în ţările din zonă pentru lupta împotriva terorismului, conjugată cu politica energetică americană, rezumată pentru zona caspică în sintagma „the availability of multiple pipelines”, ceea ce denotă interesul SUA de a dezvolta în zonă şi alte proiecte energetice. Interesele zonale ale SUA nu sunt limitate însă la sectorul energetic. SUA sprijină fostele republici sovietice în liberalizarea pieţelor şi a sectorului privat, acordând un suport consistent pentru creşterea economică, designul instituţional şi implementarea unui cadru legal coerent. 6.2.Tendinţele marilor puteri – dispoziţia sferelor de influenţă În categoriile geopoliticii clasice, interpretarea regională (Caucazul de Sud) menţionează două axe care se „înfruntă”. Pe de o parte sunt „proruşii”, cuprinzând Federaţia Rusă, minorităţile rebele (oseţii şi abhazii), Armenia – complet enclavizată şi fără ieşire la mare – şi Republica Islamică Iran. De partea cealaltă sunt „proamericanii”, cuprinzând Turcia (membră NATO), Georgia 130 Geopolitica (care vrea să facă parte din NATO) şi Azerbaidjanul bogat în petrol29. Azerii sunt musulmani, ca şi fraţii lor turci şi ca adjarii, care trăiesc în sud-vestul Georgiei şi care nu manifestă interes pentru autonomie. Dimpotrivă, oseţii (deşi aceştia vorbesc o limbă persană), precum ruşii, armenii şi georgienii, sunt creştini. Abhazii sunt în majoritate musulmani, dar există şi mulţi creştini între aceştia, ceea ce înseamnă că epurarea etnică prin care au fost vizaţi georgienii în timpul conflictului din anii 1990 (cei 200.000 de refugiaţi) nu pare să fi avut o conotaţie religioasă. La baza strategiei Federaţiei Ruse în Caucaz se află conceptul de „vecinătate apropiată” (Ближнее зарубежье). El desemnează voinţa Rusiei de a-şi conserva sfera de influenţă proprie şi de a-şi exersa dreptul de a decide evoluţia vecinilor săi. Această sintagmă aminteşte, într-un fel, de doctrina Monroe „Eurasia pentru euroasiatici” şi de doctrina lui Brejnev despre suveranitatea limitată. Aspectele clasice ale suveranităţii pentru noile state independente şi-au schimbat natura. La sfârşitul anilor 1990 toate statele din vecinătatea apropiată posedau ansamblul atributelor juridice ale suveranităţii (aparat etatic, monedă, forţă armată etc.) dar suveranitatea de jure nu implică neapărat şi independenţa naţională. Ceea ce s-a convenit a se numi „suveranitate westfală”, respectiv capacitatea statelor din vecinătatea apropiată de a-şi controla teritoriul şi a întreţine relaţii internaţionale echilibrate şi de o manieră independentă, rămâne în bună măsură una de câştigat. Structurile moştenite de Uniunea Sovietică, pretenţiile mai mult sau mai puţin explicite ale Moscovei, diferenţa de putere dintre Rusia şi vecinii săi au făcut ca independenţa naţională să fie concepută de elitele noilor state independente drept independenţă faţă de Rusia. După prăbuşirea Uniunii Sovietice, Kremlinul a menţinut baze militare pe teritoriile vecinilor. De cealaltă parte, în timpul administraţiei Clinton au fost luate două decizii geopolitice foarte importante. Mai întâi, SUA au permis încorporarea în NATO a ex-sateliţilor sovietici. A doua decizie a fost cea de a deveni promotori activi ai dezmembrării Fostei Republici a Iugoslaviei, care a culminat cu ruperea Kosovo de Serbia. Ascensiunea la putere a lui George W. Bush şi a lui Vladimir Putin a fost aproape simultană. Bush a promovat o politică externă agresivă, scoţând SUA din Tratatul împotriva rachetelor balistice semnat de SUA şi URSS în 1972 şi refuzând ratificarea tratatelor semnate în timpul administraţiei Clinton cu privire la testele nucleare din 1996 şi modificările aduse tratatului pentru limitarea armelor strategice SALT II. În plus, Bush a anunţat că SUA îşi vor extinde peste graniţele ţării sistemul de apărare împotriva rachetelor. În acest context, SUA a luat decizia de a invada Irakul în 2003 29 Dincolo de faptul că Israelul este principalul furnizor de armament al Georgiei, trebuie menţionat că Azerbaidjanul, vecin al Georgiei, este principalul furnizor de petrol către Israel, împreună cu alte două ţări majoritar musulmane – Egiptul şi Nigeria. 131 MARIAN ŢĂRANU şi a cerut şi obţinut dreptul de survol şi de creare de baze militare în republicile din Asia Centrală, construind în schimb oleoducte şi gazoducte care să nu intre pe teritoriul rusesc. De asemenea, SUA au încheiat acorduri cu Polonia, Turcia, România şi Spania pentru instalarea de elemente ale unui sistem de scut antirachetă. Pe de altă parte, Putin a întărit autorităţile centrale ale statului rus şi a reorganizat armata. Întrucât evoluţia economiei mondiale a fost direcţionată spre utilizarea resurselor energetice, Rusia a devenit într-o scurtă perioadă o putere bogată cu un mare potenţial de control a producţiei de petrol şi gaz necesare ţărilor occidentale. În acest context, preşedintele rus a strâns relaţiile cu China şi Iranul, a acţionat pentru îndepărtarea SUA din bazele militare din Asia Centrală şi a blocat extinderea NATO prin includerea Ucrainei şi a Georgiei. Acesta a fost şi punctul în care cei mai importanţi membri UE (Germania, Franţa şi Marea Britanie) au decis pentru o perspectivă geopolitică proprie, sens în care au refuzat propunerea de avansare a Ucrainei şi Georgiei în etapa unui Membership Action Plan. Pentru SUA, coaliţia împotriva terorismului include state precum Uzbekistan, Kârgâstan, Georgia şi Azerbaidjan, acestea fiind vitale pentru suportul logistic, ceea ce demonstrează importanţa accesului acestei puteri în Caucaz şi în Asia Centrală. Astfel, SUA a încheiat acorduri cu guvernele statelor menţionate pentru a garanta accesul militar permanent al SUA în zonele de interes. Accesul se referă la tranzitarea, survolarea şi deplasarea terestră a trupelor americane pe teritoriul respectivelor state. 6.3. Perspective de evoluţie a conflictului. Repoziţionarea intereselor zonale Invazia Georgiei de către forţele terestre, aeriene şi navale ale Rusiei din 8 august 2008 şi proclamarea independenţei provinciilor georgiene separatiste Osetia de Sud şi Abhazia au avut consecinţe politice, economice şi de securitate drastice pentru ţările din vecinătatea Federaţiei Ruse. Decizia liderilor ruşi de a-şi stârni puterea militară contra unei ţări vecine cu capacitate militară mult inferioară a surprins comunitatea internaţională, a alarmat celelalte state desprinse din fosta Uniune Sovietică şi a provocat discuţii aprinse în comunitatea euro-atlantică în legătură cu reevaluarea atitudinii faţă de Rusia. Războiul din Georgia a fost primul atac militar al Rusiei contra unui alt stat după invazia Afganistanului, în 979, de către URSS. Moscova a pregătit războiul împotriva Georgiei înainte de invazie. La 16 aprilie 2008, Rusia a stabilit, prin decret, relaţii bilaterale cu cele două provincii georgiene separatiste. Imediat, Moscova a introdus în cele două provincii georgiene mii de militari, echipament greu şi specialişti care au reabilitat şose- 132 Geopolitica lele şi căile ferate spre Georgia. Manevrele militare din primăvară, denumite Kavcaz-2008, au simulat invazia Georgiei. Medvedev şi Putin au motivat intervenţia rusă prin precedentul Kosovo, militarii ruşi intervenind în Georgia pentru a preveni acţiunile de „genocid” şi „purificare etnică” ale georgienilor împotriva osetinilor. Agresiunea disproporţionată a Rusiei în Georgia a avut ca obiectiv principal pedepsirea guvernului de la Tbilisi pentru politica sa prooccidentală şi pentru încercarea de a adera la NATO. Moscova intenţiona să distrugă viabilitatea economică a Georgiei, să îl îndepărteze de la putere pe Saakaşvili şi să demonstreze că occidentalii nu pot „proteja” statele din vecinătatea Rusiei. Deşi nu a reuşit să schimbe regimul de la Tbilisi, controlul Osetiei de Sud îi permite Rusiei să supravegheze culoarele de transport pentru conductele de petrol şi gaze naturale care conectează bazinul Mării Caspice cu UE prin Georgia şi Turcia. Prin invazia Georgiei, fostul preşedinte şi actualul premier rus Vladimir Putin a avertizat că Moscova nu se teme de reactivarea unui conflict cu puterile occidentale, de izolare internaţională sau de condamnări oficiale. Uniunea Europeană şi NATO au ripostat anemic la actele de agresiune ale Rusiei împotriva unui stat democrat, membru în Consiliul European şi al OSCE. Liderii occidentali nu au reacţionat cu claritate şi coerenţă. UE şi NATO nu au insistat ca menţinerea păcii în Abhazia şi în Osetia de Sud să fie internaţionalizate. Hotărârea de amânare a acordării statutului de MAP solicitanţilor de la Kiev şi de la Tbilisi la Summit-ul NATO de la Bucureşti a agravat vulnerabilitatea acestor state faţă de Rusia şi a inspirat Moscova să acţioneze agresiv ca să prevină aderarea lor la structurile de securitate occidentale. Iniţial, în semn de protest faţă de invazia Georgiei, UE a contramandat discuţiile programate cu Moscova referitoare la elaborarea unui parteneriat strategic UE-Rusia. Ulterior, în noiembrie 2008, la insistenţa Germaniei, Franţei şi Italiei, UE a decis să reactiveze negocierile de parteneriat cu Moscova30. Est-europenii sunt indignaţi de toleranţa excesivă franco-germană faţă de comportamentul agresiv şi arogant al Moscovei. Invazia Georgiei de către trupele Rusiei a speriat celelalte ţări din Caucazul de Sud şi a creat instabilitate în întregul Caucaz. Azerbaidjanul, deşi are aranjamente comerciale importante cu ţările din Vest, a evitat să aibă relaţii tensionate cu Moscova. Cu toate acestea, liderii azeri au solicitat UE să se implice financiar pentru construirea gazoductului Nabucco, care ar concura direct cu sistemul de conducte South Stream elaborat la Moscova. În viitor, alte ţări exportatoare de gaze naturale, precum Turkmenistan şi Iran, s-ar putea conecta la 30 Liderii statelor mari din Europa Occidentală insistă că menţinerea unor relaţii detensionate cu Federaţia Rusă este preferabilă ostracizării publice şi izolării internaţionale a Rusiei. 133 MARIAN ŢĂRANU Nabucco. Rusia este împotriva acţiunilor Azerbaidjanului de a aproviziona Georgia cu gaze, invalidând subordonarea energetică a Georgiei faţă de Moscova. 6.4. Concluzii Se poate afirma că implementarea proiectului BTC contribuie la creşterea rolului Georgiei atât în regiunea Mării Negre, cât şi a celei Caspice. În acelaşi timp, exploatarea cu succes a funcţiilor de tranzit în viitor va depinde de ireversibilitatea transformărilor democratice şi includerea acestei ţări în organizaţiile europene şi transatlantice. Din punct de vedere geopolitic, regiunea Caucazului constituie în primul rând un coridor esenţial pentru transportul gazelor de la Marea Caspică şi, de asemenea, o bază avansată pentru eventuale viitoare acţiuni militare împotriva Siriei şi Iranului. Pe de altă parte, situaţia conflictelor îngheţate convine Kremlinului, întrucât pe lângă avantajele de gestionare a unor puncte fierbinţi cu resurse subdimensionate, pot permite o variată paletă de „mutări” geostrategice (de exemplu, pe palierul demografic, măsuri de schimbare a spectrului naţional din ţările regiunii prin acordarea către cetăţenii republicilor separatiste a cetăţeniei ruse pentru a invoca ulterior intervenţia, inclusiv militară, pentru protecţia propriilor cetăţeni). Strategia de securitate a UE este încă în fază embrionară. Dar crizele majore care afectează stabilitatea din jurul graniţelor UE sunt oportunităţi pentru a creiona şi chiar iniţia o astfel de strategie. De altfel, conflictul rusogeorgian este o şansă pentru studierea unor probleme strategice existente sau de perspectivă între Rusia, un actor aflat în creştere într-o lume multipolară, şi UE, aflată în concertul vocilor NATO, pentru constituirea unui nou sistem de securitate eurasiatic. Din această perspectivă, Georgia, Moldova, Ucraina şi întreaga Asie Centrală sunt cheia pentru regiunile cele mai sensibile pentru aspiraţiile de securitate ale Rusiei. Această concluzie se bazează pe asumpţia că Rusia va exercita întotdeauna o influenţă determinantă peste graniţele sale, din motive istorice şi geografice. Premisa este bazată pe studiul categoriilor geopolitice prezentate în prima parte, cu menţiunea că, astăzi, actorii cheie ai comunităţii internaţionale resping declarativ vechile principii de geopolitică şi echilibru de interese, însă la nivel practic, aceştia sunt în continuare ghidaţi de interesul naţional şi nu sunt pregătiţi să îşi asume responsabilităţi în formularea unor noi reguli ale jocului care să poată fi adoptate universal. Referitor la Federaţia Rusă însă, perspectivele se anunţă din ce în ce mai agresive. După cele mai multe aprecieri, proiectul geopolitic al actualei Rusii este cel elaborat de principalul avocat al expansionismului Rusiei post-sovietice, Alexander Dugin. 134 Geopolitica Din analiza conflictului dintre Georgia şi Federaţia Rusă rezultă unele victorii geopolitice pe care Rusia şi le-a însuşit. Cea mai importantă este că a blocat lărgirea NATO pe care a perceput-o drept o încercuire. La o scară mai mare, conflictul reprezintă consacrarea unei lumi multipolare. Bibliografie utilă: Avioutskii, Viatcheslav. Géopolitique du Caucase. Paris: Armand Colin, 2004. Balivet, Thomas. Géopolitique de la Géorgie. Paris: Harmattan, 2005. Bădescu, Ilie şi colab. Geopolitica şi geoeconomia frontierei. Bucureşti: Editura Floare Albastră, 1996. Berelowitch, Alexis şi Radvanyi, Jean. Les 100 Portes de la Russie. Paris: Éditions de l’Atelier, 1999. Beukema, Col. Herman. The World of General Haushofer. New York: Farrar & Rinehart, 1984. Blouet, Brian. Global Geostrategy, Mackinder and the Defence of the West. Londra: Frank Cass, 2005. Blouet, Brian. Halford Mackinder, A Biography. Texas: A&M University Press, 1987. Bodocan, Vasile. Geografie politică. Cluj-Napoca: Editura Presa Universitară Clujeană, 1997. Brzezinski, Zbigniew. Marea tablă de şah. Supremaţia americană şi imperativele sale geografice, Bucureşti: Editura Univers Enciclopedic, 2000. Brzezinski, Zbigniew. Marea dilemă - A domina sau a conduce. Bucureşti: Scripta, 2005. Brzezinski, Zbigniew. A doua şansă. Trei preşedinţi şi criza superputerii americane. Bucureşti: Antet, 2005. Brzezinski, Zbigniew, Brent Scowcroft. America şi lumea. Bucureşti: Antet, 2009. Carlton, David, Paul Ingram şi Giancarlo Tenaglia ed. Rising tension in Eastern Europe and the former Soviet Union. Dartmouth: Aldershot, 1996. Carrère, Hélène d'Encausse. L'Empire éclaté: la révolte des nations en URSS. Paris: Flammarion, 1978. Claval, Paul. Geopolitică şi geostrategie. Bucureşti: Editura Corint, 2001. Colm, Léon. Improbable Abkhazie. Récits d'un Etat-fiction. Paris: Éditions Autrement, 2009. Cooper, Robert. Destrămarea naţiunilor - geopolitica lumilor secolului XXI. Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2007. Coppieters, Bruno. Contested borders in the Caucasus. Brussels: VUB Press, 1996. Cotoi, Călin. Primordialism cultural şi geopolitica românească. Bucureşti: Mica Valahie, 2006. Dobrescu, Paul. Geopolitica, editia a 2-a. Bucureşti: Comunicare.ro, 2003. Dodds, Klaus. Geopolitics. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2007. 135 MARIAN ŢĂRANU Dorpalen, Andreas. The World of General Haushofer. New York: Farrar & Rinehart, 1984. Ezzatti, Ezzatollah. Geopolitica în secolul XXI. Bucureşti: Topform, 2008. Grigoriantz, Alexandre. Les Caucasiens: aux origines d'une guerre sans fin. Paris: Infolio éditions, 2006. Golopentia, Sanda. Opere complete. Volumul II. Statistică, demografie şi geopolitică. Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2001. Guetta, Bernard. Geopolitica - ratiune de stat. Bucureşti: Aion, 2000. Hattendorf, John B. The Influence of History on Mahan. Naval War College Press, 1991. Hewitt, George. The Abkhazians: a handbook. Richmond: Curzon Press, 1999. Hlihor, Constantin. Geopolitică şi geostrategie în Europa secolului XX. Bucureşti: Editura RAO, 2001. Hoesli, Eric. A la conquête du Caucase, Dijon: Éditions des Syrtes, 2006. Huntington, Samuel P. Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale. Bucureşti: Antet, 1997. Ianoşi, Ioan. Sisteme teritoriale. O abordare geografică. Bucureşti: Editura Tehnică, 2000. Kearns, Gerry. Geopolitics and Empire: The Legacy of Halford Mackinder. Oxford: Oxford University Press, 2009. Kissinger, Henry. Diplomaţia. Bucureşti: All, 2007. Kolstoe, Paul. Russians in the former Soviet republics, Londra: Hurst, 1995. Koslowski, E. Sieca. Géopolitique de la Mer Noire. Turquie et pays de l'ex-URSS, Karthala, 2000. Livezay, William E.. Mahan on Sea Power. University of Oklahoma Press, 1981. Martin, Geoffrey J., Preston E. James. All Possible Worlds. New York: John Wiley and Sons, 1993. Mattern, Johannes. Geopolitik: Doctrine of National Self-Sufficiency and Empire. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1942. Melvin, Neil. Russians beyond Russia: the politics of national identity. Londra: Royal Institute of International Affairs, 1995. Minassian, Gaïdz. Caucase du Sud, la nouvelle guerre froide. Arménie, Azerbaïdjan, Géorgie. Paris: Éditions Autrement, 2007. Neguţ, Silviu. Introducere în geopolitică. Bucureşti: Meteor Press, 2008. Neguţ, Silviu. Geopolitica. Bucureşti: Meteor Press. Parker, Geoffrey. Western Geopolitical Thought in the Twentieth Century. New York: St. Martin’s Press, 1985. Parker, W.H.. Mackinder, Geography as an Aid to Statecraft. Oxford: Clarendon Press, 1982. Pawels Louis şi Bergier Jacques. The Morning of the Magicians. Avon Books, 1973. Radvanyi, Jean şi Observatorul pentru statele postsovietice din cadrul INALCO. Les Etats postsoviétiques. Paris: Armand Colin, 2003 şi 2004. Serebrian, Oleg. Politica şi geopolitica. Bucureşti: Cartier. Serebrian, Oleg. Geopolitica spaţiului pontic (editia a II-a). Bucureşti: Cartier. Serebrian, Oleg. Dicţionar de geopolitică. Iaşi: Polirom, 2006. 136 Geopolitica Serebrian, Oleg. Despre geopolitică. Bucureşti: Cartier, 2009. Serrano, Silvia. Géorgie, sortie d'empire. Éditions du CNRS, 2007. Simileanu, Vasile. Geopolitica spaţiului islamic, vol 1-2. Bucureşti: Topform, 2009. Simileanu, Vasile. Geopolitica spaţiului islamic, vol 3-4. Bucureşti: Topform, 2011. Simileanu, Vasile. Geopolitică şi centre de putere. Bucureşti: Topform, 2010. Simileanu, Vasile şi Săgeată, Radu Geopolitica României. Bucureşti: Topform, 2009. Slapentoh, Vladimir, Sendich, Munir şi Pain, Emil. The new Russian diaspora: Russian minorities in the former Soviet republics. N.Y.: Sharpe, 1994. Sloan, G.R.. Geopolitics in United States Strategic Policy. Brighton: Wheatsheaf Books, 1988. Stark, Hans. Est: le temps des nations. Politique étrangère. nr. 1 din 1994. Szajkowski, Bogdan. Encyclopaedia of conflicts, disputes and flashpoints in Eastern Europe, Russia and the successor states. Harlow: Longman Current Affairs, 1993. Tămaş Sergiu. Geopolitica. Bucuresti: Editura Alternative, 1996. Thual, François. Géopolitique des Caucases. Paris: Éditions Ellipses Marketing, 2004. Tuathail, Gearoid. The Geopolitics Reader. New York: Routledge, 1998. Visscher, Roberts. La Géorgie, l’Arménie et l’Azerbaïdjan. Paris: Éditions Gamma, 2002. Walsh, S.J. şi Edmund A. Total Power: A Footnote to History. New York: Doubleday & Company, 1949. Wanklyn, Harriet. Friedrich Ratzel, a Biographical Memoir and Bibliography. Cambridge: Cambridge University Press, 1961. Zverev, Bruno şi Trenin, Dmitrij. Commonwealth and independence in post-Soviet Eurasia. Londra: Frank Cass, 1998. 137 MARIAN ŢĂRANU 138 Globalizarea Globalizarea∗ Bogdan Ştefanachi 1. Introducere La fel cum se întâmpla în anii 1980 cu „postmodernitatea” sau/şi „postmodernismul”, „globalizarea” este astăzi, fără doar şi poate, unul dintre cele mai apelate concepte din discursul ştiinţelor sociale şi umaniste (şi nu numai). Conceptul – inventat şi invocat de obicei pentru a desemna unul dintre cele mai importante fenomene sociale, economice, politice şi culturale actuale – a fost utilizat pentru prima oară într-un sens apropiat de cel de astăzi în anii 1960. Tot atunci – mai precis, în 1961 – a fost propusă şi prima lui definiţie, în dicţionarul Webster. Aşa cum a evidenţiat Roland Robertson, unul dintre primii mari teoreticieni ai fenomenului desemnat de obicei prin conceptul de „globalizare”, acest termen nu a avut rezonanţe şi greutate profund academice până la mijlocul anilor 1980. Începând, însă, cu această perioadă utilizarea sa a început să devină realmente globală1. Chiar Robertson a fost, de altfel, artizanul deschiderii acestui drum spre globalizare al conceptului de „globalizare”, în special prin studiile „Interpreting Globality”2 şi „The Revitalization of the Societies: Modern Religion and Globalization”3, publicate în 1983, respectiv 1985. De atunci, numărul apelurilor la „globalizare” a crescut constant. Astfel, dacă în anii 1980 numărul referinţelor la acest concept în cadrul revistelor de ştiinţe sociale nu era mai mare de 10, la mijlocul anilor 1990 el crescuse la peste 100, pentru ca la ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. 1 Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture (London: Sage, 1992). 2 Roland Robertson, „Interpreting Globality”, in World Realities and International Studies (Glenside: Pennsylvania Council of International Education, 1983). 3 Roland Robertson, „The Revitalization of the Societies: Modern Religion and Globalization”, în Cults, Culture and the Law, ed. Thomas Robbins, William Shepherd şi James McBride (Chico: Scholars, 1985). 139 BOGDAN ŞTEFANACHI sfârşitul mileniului să ajungă la peste 10004. O dată cu anii 1990 s-a produs chiar o inflaţie a utilizărilor acestui concept: nu doar reprezentanţii spaţiului universitar şi academic, ci şi jurnaliştii, oamenii de afaceri sau politicienii s-au raportat tot mai mult la el şi l-au făcut parte a vocabularului lor cotidian. Ca atare, magnitudinea utilizării lui a căpătat în cele din urmă structura unui adevărat tsunami. Această situaţie a utilizării conceptului de „globalizare” nu este întâmplătoare. Procesul sau procesele desemnate de obicei prin acest concept sunt unele dintre cele mai importante şi semnificative fenomene care afectează în mod profund realitatea economică, tehnologică, politică şi socio-culturală contemporană. Mai mult, globalizarea este, fără îndoială, un proces emblematic, dacă nu chiar „aspectul central al istoriei actuale”5, deşi unii autori afirmă că manifestări globale sau globalizatoare pot fi identificate cu mult înaintea secolului XX6. Autorii care fac astfel de afirmaţii au dreptate. Fenomene sau tendinţe globale/globalizatoare au existat şi în trecut. Magnitudinea fenomenelor şi tendinţelor globale/globalizatoare actuale (sau, mai precis, de după sfârşitul Războiului Rece) este, însă, fără precedent în istorie. Aşa stau lucrurile, spre exemplu, în privinţa nivelului integrării/globalizării economice, care este unul mai mare decât oricând. Astfel, companiile multinaţionale (CMN) (numite şi companii transnaţionale), printre actorii centrali ai globalizării, ajunseseră în anul 2002 la 64.000 controlând peste 870.000 de subsidiare şi gestionând investiţii externe directe (IED) de peste 7 trilioane de dolari, cu o pondere de aproape 10% din PNB total. În 1985 şi 1990, IED au crescut în medie cu 30% pe an, o cifră care reprezintă de patru ori mai mult decât creşterea producţiei mondiale şi de trei ori mai mult decât rata de creştere a comerţului. Investiţiile externe directe au devenit astfel un determinant major al pattern-urilor comerciale, pe măsură ce fluxul anual de IED s-a dublat faţă de 1992, atingâng la sfârşitul anilor 1990 valoarea de aproape 350 miliarde dolari. 4 Un alt indicator extrem de important pentru a plasa în timp începuturile globalizării îl reprezintă numărul de ONG-uri: la începutul secolului XX erau în jur de 170, iar astăzi sunt peste 5500; în anii 1980-1990 erau aproximativ 2500, ceea ce înseamnă că numărul lor a crescut în ultima perioadă cu 100%. 5 Kenichi Ohmae, The End of the Nation State: The Rise of Regional Economies (New York: Free Press Paperbacks, 1995), 15 (trad. mea). 6 Malcolm Waters consideră că globalizarea este un proces care începe în secolul XV, deoarece, în opinia sa, acela este momentul în care „constrângerile asupra geografiei asupra economiei, politicului, socialului şi culturalului au dispărut, iar indivizii, conştientizând acest lucru, au început să se comporte în consecinţă” (trad. mea). Vezi Malcolm Waters, Globalization, 2nd edition (London and New York: Routledge, 2001). 140 Globalizarea În al doilea rând, dacă în trecut au existat, într-adevăr, tendinţe globale/globalizatoare, este totuşi îndoielnic că putem vorbi cu adevărat despre globalizare în vreo altă epocă decât cea prezentă. Abia astăzi nivelul interconectării, interacţiunii şi interdependenţei economice, spre exemplu, este îndeajuns de semnificativ pentru a ne îndreptăţi să utilizăm conceptul de „globalizare” în descrierea lui. Altfel spus, abia astăzi, economia globală a devenit (şi devine pe zi ce trece) realitate; abia astăzi întrega lume s-a transformat şi se transformă, aşa cum se exprima Kenichi Ohmae, într-o scena uriaşă din care dispar barierele şi recuzita inutilă, într-o lume în care „cu toţii devenim parte a unei uriaşe trupe de teatru formată din actori şi actriţe interdependenţi. Nu avem cu toţii aceleaşi replici şi nici nu avem acelaşi repertoriu, dar niciunul dintre noi nu este pe deplin independent”7. Pe de altă parte, nu trebuie uitat că modelul actual al globalizării este unul diferit de fenomenele sau tendinţele globale/globalizatoare din trecut8. Şi mai important, impactul social al globalizării în configuraţia ei actuală este unul cu totul remarcabil, la fel de semnificativ precum impactul revoluţiei industriale asupra modernităţii. Globalizarea a produs, altfel spus, transformări semnificative, chiar „revoluţionare” uneori, în viaţa economică, politică sau culturală a societăţilor actuale. Una dintre aceste transformări – impactul globalizării asupra statului – va fi, de altfel, analizată pe larg în ultima secţiune a acestui capitol. Globalizarea a fost analizată dintr-o triplă perspectivă: economică (cu accent pe aranjamentele sociale şi instituţionale care au în vedere producţia, schimbul, distribuţia şi consumul), politică (cu accent pe aranjamentele sociale care vizează concentrarea şi aplicarea puterii, autoritatea, administraţia şi diplomaţia) şi culturală (cu accent pe aranjamentele sociale care fac referire la producţia, schimbul şi exprimarea simbolurilor şi valorilor)9. Deşi nu ignoră cu totul aspectele culturale ale globalizării, capitolul de faţă se concentrează totuşi asupra aspectelor ei economice şi politice. În altă ordine de idei, globalizarea poate fi examinată şi prezentată fie ca un proces unitar care produce modificări profunde la nivelul întregii realităţi socio-politico-economice, fie ca un decupaj dintr-un puzzle mai larg care să evidenţieze una dintre implicaţiile sale extrem de importante. În acest capitol voi adopta mai ales cea de-a două strategie, încercând să reliefez în special modul în care, la nivel politic, statul este marcat de transformările globale şi, în acelaşi timp, modul în care el răspunde şi se transformă sub presiunea acestor provocări, fără ca prin aceasta să argumentez în favoarea unui joc de sumă zero: dacă 7 Kenichi Ohmae, The Next Global Stage. Challenges and Opportunities in Our Borderless World (New Jersey: Pearson Education, 2005), 5 (trad. mea). 8 Bruce Mazlish, The New Global History (New York: Routledge, 2006). 9 Waters, Globalization, 17-18 (trad. mea). 141 BOGDAN ŞTEFANACHI statele naţiune nu-şi pierd complet semnificaţia, cu certitudine natura politicii moderne, dar mai ales contemporane, se modifică esenţial. 2. Globalizarea: definiţii, dimensiuni şi perspective de analiză Deşi, după cum am sugerat deja, globalizarea este unul dintre cele mai studiate fenomene ale lumii contemporane, nu există (încă) o definiţie universal acceptată a sa. Definiţiile sale sunt, dimpotrivă, extrem de diverse şi diferite, uneori chiar contradictorii. Dincolo, însă, de diversitatea perspectivelor din care poate fi – şi a fost – definită şi analizată globalizarea, este incontestabil că ea constituie, fără doar şi poate, o „lărgire, adâncire şi accelerare a interconectării la scară mondială în toate aspectele vieţii sociale contemporane”.10 Globalizarea a adus cu sine, aşa cum s-a evidenţiat de nenumărate ori, „deteritorializarea” relaţiilor sociale. Aceasta se traduce prin faptul că timpul şi spaţiul se comprimă la o intensitate şi în moduri fără precedent, deoarece noile oportunităţi de comunicare topesc distanţa şi timpul11. Prin intermediul acestora, experienţa călătoriilor devine extrem de accesibilă iar distanţele pot fi foarte uşor compensate. Diminuarea clivajelor de comunicare, cel puţin la nivel tehnologic, face posibile noi tipuri de cooperare în timp real, chiar dacă cei implicaţi în acest proces se află la distanţe extrem de mari unii faţă de alţii. Transformarea economiei internaţionale în economie globală sau, mai general, a internaţionalului în global, face posibilă emergenţa „societăţii reţea”, în cadrul căreia dinamicul ia locul staticului. Delimitările spaţiale de tipul „în interior” sau „în exterior” se diminuează până la dispariţie prin faptul că spaţiul se comprimă o dată cu contractarea timpului; spaţiul nu mai este la fel de important pe cât era în modernitate pentru că reţelele de informaţii şi fluxurile informaţionale aferente acestora reuşesc să depăşească constrângerile spaţiale. 10 David Held, Anthony McGrew, David Goldblatt, Jonathan Perraton, Transformări globale. Politică, economie şi cultură (Iaşi: Polirom, 2004), 26. 11 Un exemplu în acest sens este reprezentat de următoarea povestire narată de un guru al globalizării: „În 1988 un oficial guvernamental din Statele Unite călătorea la Chicago în limuzina sa dotată cu telefon mobil. Era pentru prima dată când experimenta o astfel de noutate şi, a fost atât de încântat de această nouă oportunitate de comunicare încât şi-a sunat soţia doar pentru a se lăuda. Nouă ani mai târziu, în 1997, acelaşi oficial vizita un îndepărtat sat din Coasta de Fildeş, în vestul Africii, la care se putea ajunge doar cu canoea. În timpul vizitei, un oficial local i-a spus că trebuie să contacteze administraţia de la Washington şi i-a dat un telefon celular pentru a face acest lucru. Iar dacă aceeaşi situaţie s-ar fi întâmplat peste încă o decadă, telefonul celular al oficialului american ar fi fost contactat direct cu Statele Unite”. (Peter N. Stearns, Globalization in World History (London and New York: Routledge, 2010), 124 (trad. mea)). 142 Globalizarea Cei mai mulţi dintre autorii care analizează globalizarea se referă la ea, pe bună dreptate, ca la un proces evoluţionist12, o transformare istorică13 sau o realitate multidimensională14 ce decurge din „diversitatea care este parte a naturii sale intrinseci”15. De aceea, putem vorbi nu doar de (o) globalizare, ci de mai multe. În ciuda acestei diversităţi a fenomenelor care o caracterizează, putem vorbi totuşi de cel puţin două „constante” ale globalizării (care pot fi considerate în acelaşi timp ca reprezentând trăsăturile ei fundamentale): 1) creşterea interdependenţelor, ca urmare a „creşterii interconectărilor reflectată în extinderea fluxurilor de informaţie, tehnologie, capital, bunuri, servicii şi persoane”16; şi 2) creşterea gradului de deschidere, de transparenţă. Aceste două „constante” sunt, la rândul lor, „interconectate”. Aşa cum observa pe bună dreptate George Modelski, „pentru a funcţiona liber, conexiunile implică (necesită) societăţi deschise, deoarece ele se dezvoltă cel mai bine în lipsa barierelor – bariere comerciale, bariere în calea fluxurilor de capital, în calea migranţilor sau în calea difuzării ideilor şi practicilor”17. Intersectarea interdependenţei şi deschiderii se adânceşte ca urmare a următoarelor componente fundamentale care caracterizează procesul de globalizare: a. internaţionalizarea comerţului, a finanţelor şi a investiţiilor (unele dintre cele mai vizibile efecte ale globalizării sunt în sfera economică: expansiunea comerţului internaţional şi a investiţiilor străine directe, incluzând reducerea barierelor din calea liberului schimb şi deschiderea economiilor naţionale către comerţ, către fluxurile şi schimburile internaţionale); b. avansul rapid al tehnologiilor (globalizarea tehnologiilor permite comunicarea şi difuzarea ieftină şi aproape instantanee a informaţiei); c. diseminarea paradigmelor politice (globalizarea se transformă într-un instrument pentru promovarea anumitor valori, comportamente şi standarde – de 12 George Modelski, „Globalization as Evolutionary Process,” în Globalization as Evolutionary Process. Modeling Global Change, ed. George Modelski, Tessaleno Devezas, William R. Thompson (London: Routledge, 2008), 12-29 (trad. mea). 13 James H. Mittelman, Whiter Globalization? The Vortex of Knowledge and Ideology (London: Routledge, 2004). Aşa cum explică Mittelman, globalizarea produce o transformare semnificativă a tuturor domeniilor fundamentale ale vieţii sociale: „în economie, pentru că se schimbă modul de asigurare a necesităţilor cotidiene precum şi existenţa în ansamblul său; în politică, din moment ce locul şi deţinătorul puterii se transferă gradual atât supra cât şi substatal, formând un sistem stratificat; în cultură, deoarece se produce o erodare a unor moduri de viaţă şi apariţia unor forme hibride noi” (4-5) (trad. mea). 14 Paul Hopper, Living with Globalization (Oxford, New York: Berg, 2006), 139 (trad. mea). 15 Ian Clark, Globalization and International Relations (Oxford: Oxford University Press, 1999), 35 (trad. mea). 16 NIC (National Intelligence Council), Mapping the Global Future (Honolulu: University Press of the Pacific, 2004) (trad. mea). 17 Modelski, „Globalization as Evolutionary Process”, 11 (trad. mea). 143 BOGDAN ŞTEFANACHI natură democratică şi participativă – în plan politic, socio-economic, în planul securităţii şi protecţiei mediului etc.); d. emergenţa mişcărilor sociale cu influenţă locală şi transnaţională (organizaţii internaţionale şi regionale constituite pe baza unui set comun de interesete şi nu pe similitudini geopolitice îşi desfăşoară activitatea în planul politicilor publice şi influenţează soluţionarea problemelor sectoriale); e. standardizarea sistemelor de securitate globală (în cadrul sistemului Naţiunilor Unite); f. internaţionalizarea problemelor transfrontaliere (probleme globale precum degradarea mediului, comerţul internaţional de droguri sau de arme, depăşesc graniţele naţionale şi implică răspunsuri supranaţionale; instutţiile transnaţionale joacă un rol vital în aceste zone care în mod tradiţionalţineau de domeniul guvernelor naţionale); g. translarea puterii dinspre statele suverane către elitele globale avansate tehnologic precum şi către interesele private supranaţionale (pe baza tehnologiei moderne, a reţelelor de transport, a telecomunicaţiilor, a liberalizării educaţiei şi economiei, globalizarea are potenţialul de a transforma modul în care organizaţiile şi indivizii operează, cooperează şi interacţionează).18 Din perspectiva Fondului Monetar Internaţional,19 unul dintre principalii ei actori, globalizarea se referă, înainte de toate, la integrarea economiilor la nivel mondial, în principal prin intermediul liberei circulaţii a bunurilor, serviciilor şi capitalurilor, precum şi, în unele cazuri (din ce în ce mai frecvente), a liberei circulaţii a persoanelor (forţei de muncă) şi a cunoaşterii (a tehnologiei)20. Aceste libertăţi determină ample mutaţii la nivel cultural, politic şi ecologic (ambiental), mutaţii care se transformă, la rândul lor, în dimensiuni/grile de analiză ale globalizării. Investiţiile (în principal investiţiile străine directe), răspândirea tehnologiei, instituţiile internaţionale, forţa de muncă educată dar şi economia de piaţă (ca fundal al tuturor acestor caracteristici) se constituie în 18 Group of Experts on the United Nations Programme in Public Administration and Finance, Globalization and State: an overview. Report prepared by the Secretariat (May 2000), 2-4 (trad. mea). 19 La conferinţa internaţională de la Bretton Woods (New Hampshire) din iulie 1944, 45 de state au hotărât să creeze un cadru pentru cooperarea economică internaţională o dată cu sfârşitul celui de-al Doliea Război Mondial; două instituţii rezultă în urma acestei înţelegeri: Fondul Monetar Internaţional (FMI) şi Banca Mondială (BM), care, începând cu acel moment, se transformă în vectori ai globalizării. Încă de la început rolul FMI a fost cel de a supraveghea sistemul monetar internaţional şi de a monitoriza politicile monetare şi financiare ale membrilor săi în vreme ce scopul iniţial al Băncii Mondiale a fost de facilita reconstrucţia şi dezvoltarea statelor afectate de cel de-al Doliea Război Mondial, evoluând până astăzi la obiectivul de reducere a sărăciei prin mecanismele incluzive şi sustenabile ale globalizării. 20 http://www.imf.org/external/np/exr/key/global.htm. 144 Globalizarea forţe motrice ale globalizării. De altfel, incă de la începuturile utilizării sale, termenul „globalizare” reflectă avansul tehnologic care a făcut mai facilă şi mai rapidă desfăşurarea tranzacţiilor internaţionale, atât ca fluxuri comerciale cât şi ca fluxuri de capital. Ca atare, termenul se referă în primul rând la extinderea, dincolo de graniţele statelor naţionale, a forţelor economice care de-a lungul timpului au operat la nivelul activităţii economice umane (de la nivelul pieţelor rurale, la cel al industriilor urbane sau la cel al fluxurilor financiare). Modul în care bunurile, capitalurile şi persoanele au devenit realităţi globalizate este ilustrat de o serie de indicatori precum: a. valoarea comerţului (de bunuri şi sericii) ca procent din produsul naţional brut global (PNB) global a crescut de la 42.1% în 1980 la 62,1% în 2007; b. investiţiile străine directe au crescut de la 6,6% din PNB global în 1980 la 31,8% în 2006; c. stocul împrumuturilor bancare primare, ca procent din PNB global, a crescut la aproape 10% în 1980 şi la 48% în 2006; d. numărul minutelor de minutelor de convorbiri telefonice internaţionale pe cap de locuitor a crescut de la 7,3 în 1991 la 28,8 în 2006; e. numărul muncitorilor străini a crescut de la 78 milioane (reprezentând 2,4 din populaţia lumii) în 1965 la 191 milioane (reprezentând 3% din populaţia lumii) în 2005. Deşi, după cum spuneam, nu există o definiţie unică şi general acceptată a globalizării, există totuşi o serie de aspecte/trăsături ale ei care sunt extrem de evidente şi acceptate de toţi analiştii. În primul rând, atunci când vorbim despre globalizare trebuie să avem în vedere dinamica extrem de ridicată a schimburilor şi a interacţiunilor umane care a creat un nou tip de conştiinţă a lumii21. Spre exemplu, dacă în anul 1980 erau 1 milion de călători internaţionali pe zi, la începutul anilor 2000 numărul lor depăşea 3 milioane. În al doilea rând, noile tehnologii informaţionale şi de comunicare influenţează profund producţia şi distribuţia bunurilor, fapt care se reflectă în modificarea structurii comerţului internaţional. În al treilea rând, indivizii devin din ce în ce mai dependenţi unii de alţii, atât în aspecte care ţin de viaţa cotidiană dar, mai ales, în aspecte care tradiţional intrau în sfera politicii internaţionale (care impunea acţiuni unilaterale ale statelor). Probleme precum încălzirea globală sau terorismul, spre exemplu, sunt imposibil de gestionat la nivel local sau naţional, motiv pentru care se încearcă tot mai mult astăzi identificarea şi implementarea unor mecanisme supranaţionale de gestionare. Aşa cum s-a observat, globalizarea comportă nu doar o dimensiune economică, tehnologică sau/şi politică, ci şi una culturală. În ce anume constă 21 Roland Robertson denumeşte această nou realitate ca reprezentând o „conştiinţă globală” (Robertson, Globalization, 8). 145 BOGDAN ŞTEFANACHI globalizarea culturală este, însă, din nou, subiect de dispută între analişti. Unii autori consideră că globalizarea se confundă practic cu eliminarea diferenţelor culturale. De cele mai multe ori, acest fenomen este numit „americanizare”, „Coca-Colizare” sau „McDonaldizare”. Din această perspectivă, globalizarea nu este nimic altceva decât o mască ideologică pentru omogenizarea culturală a lumii. George Ritzer, spre exemplu, consideră că „deoarece acest fenomen pe care-l numim globalizare – integrarea pieţelor, comerţului, finaţelor, informaţiei şi a proprietăţii corporatiste globale – este un fenomen foarte american: are urechile lui Mickey Mouse, mănâncă Big Mac şi bea Coca-Cola ... ţările care plonjează în globalizare, plonjează practic într-un mare grad de americanizare”22. Unii autori nu ezită chiar să desemneze globalizarea ca „imperialism cultural” înţelegând prin aceasta că „anumite culturi dominante ameninţă să copleşească alte culturi mai vulnerabile”23; or, cel mai des invocată astfel de cultură (de cele mai multe ori în forma sa de subcultură) este cea americană fapt pentru care globalizarea se confundă cu „mocirla culturală nord americană omogenizată”24. Teza „omogenizării” sau a „americanizării” culturale nu este, totuşi, una necontestată. Dimpotrivă, există foarte mulţi autori care au argumentat împotriva ei, considerând-o inadecvată. Adepţii acestui punct de vedere (mult mai apropiat de mainstream-ul analizei globalizării) consideră că globalizarea se constituie în mediatorul politic şi social (migraţia este un exemplu în acest sens) al interacţiunilor culturale, al căror rezultat este, de fapt, mixul cultural, nu omogenizarea. Astfel, globalizarea, fără a mai fi o forţă uniformizantă, devine formula optimă care permite coabitarea, transformarea şi generarea valorilor culturale. Altfel spus, globalizarea susţine sincretismul cultural, tradus prin hibridizare, care facilitează „combinarea, fuziunea, melanjul”25, nu „omogenizarea” culturilor (transparenţa şi interconectarea fiind elemente centrale ale acestui proces). Mergând pe aceeaşi linie care, pentru a compensa lipsa unei definiţii universal acceptate, încearcă să indexeze principalele trăsături ale globalizării, James Backford26 propune şi face referire, la rândul său, la următoarele aspecte: creşterea frecvenţei, volumului şi a interrelaţionării culturilor, bunurilor, informaţiei şi indivizilor, atât în timp cât şi în spaţiu; capacitatea din ce în ce mai 22 23 Thomas L. Friedman, „Big Mac II”, New York Times (11 decembrie 1996). John Tomlison, Globalizare şi cultură (Timişoara: Amarcord, 2002), 116. 24 Herbert I. Schiller, „Electronic Information Flows: New Basis for Global Domination”, citat în Tomlison, Globalizare şi cultură, 117. 25 Tomlison, Globalizare şi cultură, 203. O analiză raporturilor dintre globalizare şi cultură poate fi găsită şi în Jan Nederveen Pieterse, Globalization and Culture. Global Mélange (Plymouth: Rowman & Littlefield Publishers, 2009). 26 James Backford, Social Theory and Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 118-119 (trad. mea). 146 Globalizarea crescută a tehnologiilor informaţionale de a reduce şi comprima timpul şi spaţiul (dintr-o astfel de perspectivă au apărut noţiuni precum cea de sat global propusă şi dezvoltată de Marshall McLuhan27); răspândirea practicilor rutiniere şi a protocoalelor în vederea procesării fluxurilor globale de informaţii, finanţe, bunuri şi indivizi; apariţia instituţiilor şi a mişcărilor sociale care promovează, reglementează, supervizează sau resping globalizarea; apariţia unui nou tip de conştiinţă globală sau apariţia unui nou tip de ideologie a globalizării care reflectă gradul ridicat de interconectare globală (cosmopolitanismul este un exemplu în acest sens, care în contradicţie cu comunitarianismul, se bazează şi construieşte pe universalitatea gândirii morale şi politice). O analiză mult mai amănunţită şi, totodată, mult mai axată pe aspecte funcţionale este oferită de Thomas Hylland Eriksen28 care identifică următoarele dimensiuni fundamentale pentru definirea şi înţelegerea globalizării: a. De-localizarea: faptul că, datorită globalizării şi a schimbărilor economice şi tehnologice aflate la baza ei, distanţele devin irelevante, relative sau măcar extrem de puţin importante. Aşa cum observa, în acest sens, Jan Aart Scholte, „evenimentele globale – via telecomunicaţii, computere, media audiovizuală – apar aproape simultan oriunde şi peste tot în lume”29. Anthony Giddens a descris, de asemenea, foarte sugestiv fenomenul delocalizării atunci când a constatat că „relaţiile sociale părăsesc contextul local al interacţiunii şi se reformulează în contextul indefinit spaţio-temporal”30. b. Mişcarea şi accelerarea: creşterea constantă a vitezei cu care circulăm dar, mai ales, creşterea vitezei cu care circulă informaţia graţie internetului. Migraţia, călătoriile de afaceri, conferinţele internaţionale şi – nu în ultimul rând – turismul, au crescut exponenţial în ultimele decade, generând implicaţii importante pentru comunităţile locale, atât la nivel politic cât şi economic. Din perspectiva creşterii velocităţii activităţilor sociale, Stephen Castels şi Alasdair Davidson31 constată emergenţa „identităţilor multiple” în vreme ce Jan Aart Scholte vorbeşte despre necesitatea de a părăsi „teritorialismul metodologic deoarece globalizarea (înţeleasă ca extindere a supranaţionalităţii) implică o 27 Această sintagmă a fost utilizată pentru prima dată de McLuhan în lucrarea The Gutenberg Galaxy: the Making of Typographic man (Toronto: University of Toronto Press, 1962). 28 Thomas Hylland Eriksen, Globalization. The Key Concepts (Oxford, New York: Berg, 2007). 29 Jan Aart Scholte, “Beyond the Buzzword: Towards a Critical Theory of Globalization”, în Globalization: Theory and Practice, ed. Eleonore Kofman şi Gillians Young (London: Pinter, 1996). 30 Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990), 21 (trad. mea). 31 Stephen Castles, Alasdair Davidson, Citizenship and Migration: Globalization and the Poltics of Belonging (London: Palgrave Macmillan, 2000). 147 BOGDAN ŞTEFANACHI redefinire majoră de abordare”32. Pe de altă parte, impactul accesului la informaţie şi al vitezei cu care circulă informaţia este imens. Numărul utilizatorilor de Internet a crescut din anii 1990 până la sfârşitul anilor 2000, de la 26 milioane la peste 1 miliard de utilizatori; numărul site-urilor de tipul www. a crescut din momentul introducerii acestei formule în 1992 la 100 milioane în 2000 şi la peste 500 milioane astăzi. c. Standardizarea: aplicarea unor norme şi standarde comune care să favorizeze demersurile comparative şi astfel să genereze mecanismele care fac posibilă traducerea lumilor aparent incomensursabile. (diferenţele se estompează şi locul lor este luat de repetiţii). d. Interconectarea şi mixtarea. Pe de o parte, interconectarea implică faptul că globalizarea creează condiţiile pentru ca unele evenimente sau forţe extrem de îndepărtate să producă efecte, să influenţeze spaţiul regional şi local. Aşa cum argumenta David Held, „conceptul de globalizare implică o întindere a activităţilor sociale, politice şi economice peste graniţe, astfel încât evenimentele, deciziile şi activităţile dintr-o regiune a lumii să aibă semnificaţie pentru indivizi şi comunităţi din regiunile îndepărtate ale globului”33. Pe de altă parte, dependenţa mutuală şi conexiunile transnaţionale conduc la necesitatea unor noi acorduri internaţionale şi – prin aceasta – modelează şi redefinesc politica externă clasică (cea care avea ca unic actor statul). Dintr-o perspectivă oarecum asemănătoare, creşterea constantă a intersecţiilor culturale – mixtarea – determină creşterea gradului de influenţă mutuală; peste această dinamică (clasică) se suprapune tehnologia informaţiei, care se trasnformă într-un catalizator al interacţiunilor culturale.34 Astfel, culturala globală „este marcată mai curând de o organizare a diversităţii decât de o copie a uniformităţii ... Dar, lumea a devenit o reţea de relaţii sociale şi, între regiunile sale diferite există un flux de înţelesuri atât la nivelul indivizilor cât şi la nivelul bunurilor”35. e. Vulnerabilitatea sporită, cauzată de slăbirea şi uneori chiar dipariţia graniţelor şi – pe cale de consecinţă – de apariţia unor riscuri globale, precum SIDA, pandemiile de gripă, terorismul transnaţional, crima organizată sau schimbările 32 Jan Aart Scholte, Globalization: A Critical Introduction, ediţia a II-a (London: Palgrave, 2005), 65 (trad. mea). 33 Held, Transformări globale, 39. 34 Numărul convorbirilor telefonice transatlantice (de voce) a crescut de la 100000 în 1986 la mai mult de 1,9 milioane o decadă mai tîrziu, iar numărul celor transpacifice a crescut de la 41000 la 1,1 milioane pentru aceeaşi perioadă; din perspectiva fluxurilor totale, volumul convorbirilor telefonice internaţionale a crescut de la 12,7 miliarde de minute de convorbire în 1982 la 42,7 miliarde de minute de convorbire în 1992 şi la 67,5 miliarde în 1996. Ulterior rata de creştere a fost de 18-20 % (cf. Held, Transformări globale, 389). 35 Ulf Hannerz, „Cosmopolitans and Locals in World Culture”, în Global Culture, ed. Mike Featherstone (London: Sage, 1990), 237 (trad. mea). 148 Globalizarea climaterice. Aceste riscuri globale sunt imposibil de gestionat/combătut la nivelul statului naţiune. Deocamdată, însă, nu există instituţii supranaţionale puternice care să poată îndeplini o asemenea misiune. Ca atare, comunităţile umane rămân extrem de vulnerabile la aceste riscuri. Mai mult, vulnerabilitatea lor este cu atât mai ridicată cu cât, în condiţiile globalizării, „crima/infracţiunea vine de peste tot şi merge peste tot”36. Nu întâmplător, Ulrich Beck vorbeşte despre emergenţa unei „societăţi a riscului” (risk society) în contextul globalizării37. f. Re-localizarea. Această dimensiune a globalizării face referire la o serie întreagă de reacţii la tendinţele de de-localizare; lumea fragmentată prin de-localizare îşi găseşte contraponderea prin apariţia diverselor forţe care reflectă identităţile politice sub-naţionale (sau naţionale) precum şi integrarea comunitară. Aceasta nu înseamnă altceva decât că globalizarea este, pe de o parte, centripetă, prin aceea că leagă oameni şi, pe de altă parte, centrifugă, prin faptul că generează (re)construcţia unicităţii locale. În termenii lui Jonathan Friedman, „fragmentarea etnică şi culturală şi omogenitatea modernistă nu sunt două argumente, două perspective opuse asupra a ceea ce se întâmplă astăzi în lume, ci sunt două tendinţe constitutive ale realităţii globale”38. Pentru a reflecta această realitate complexă şi – până la un punct – oximoronică, unii autori apelează – din ce în ce mai des – la un nou termen, „glocalizare”39, definit de dicţionarul Oxford ca „apropierea până la combinare a globalului şi localului”. 36 Robert W. Winslow, Sheldon X. Zhang, Criminology: A Global Perspective (New Jersey: Pearson/Prentice Hall, 2008), 25 (trad. mea). 37 Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity (London: Sage, 1992). 38 Jonathan Friedman, „Being in the World: Globalization and Localization”, în Global Culture, 311 (trad. mea). 39 Fără ca acest studiu să-şi propună dezbaterea conceptului de „glocalizare”, totuşi trebuie menţionat că strategia avută în vedere în analiza provocărilor contemporane la adresa statului se circumscrie unei astfel de abordări. De asemenea câteva dintre semnificaţiile conceptului vor fi redate în cele ce urmează. Astfel, Roland Robertson conceptualizează globalizarea ca fiind „universalizarea particularului şi particularizarea universalului”. (Robertson, Globalization, 100 (trad. mea)). Anthony Giddens înţelege un asemenea proces din perspectiva faptului că globalizarea provoacă resurecţia identităţilor culturale (vezi Anthony Giddens, Runaway World (New York: Routledge, 2000), 31), iar Agenţia Statelor Unite pentru Dezvoltare Internaţională (USAID) identifica o astfel de tendinţă ca fiind marcată de „liberalizarea pieţelor şi în acelaşi timp orientarea către o guvernare mai responsabilă şi mai democratică” (United States Agency for International Development Programme, Democratic Institution Support Project Report (Washington DC: USAID, 1990), 1 (trad. mea)). 149 BOGDAN ŞTEFANACHI 3. Efectele globalizării Nu numai definiţia globalizării este un subiect controversat printre analiştii acestui fenomen. În aceeaşi situaţie se află şi problema întinderii şi intensităţii globalizării. David Held a identificat, din această perspectivă, trei şcoli distincte de analiză a globalizării (înţeleasă, de această dată, în primul rând ca fenomen social şi abia apoi economic): hiperglobalismul, scepticismul şi transformativismul40. Pentru adepţii tezei hiperglobaliste, globalizarea este un fenomen care produce modificări profunde în structura organizării şi funcţionării comunităţilor umane. Mai mult, consideră hiperglobaliştii, „tradiţionalele state naţiune au devenit unităţi de afaceri nenaturale”41. Prin contrast, scepticii consideră globalizarea un fenomen exagerat şi mistificat, mai ales în dimensiunea lui economică. În opinia lor, asistăm astăzi mai curând la o internaţionalizare şi nu la o globalizare a economiei mondiale, internaţionalizare care nu implică o „restructurare profundă sau chiar semnificativă a relaţiilor economice mondiale”42. În orice caz, conform scepticilor, puterea guvernelor şi suveranitatea statelor este departe de a fi subminată de guvernarea mondială. Plasându-se între aceste două extreme, adepţii transformativismului43 argumentează, dimpotrivă, că „globalizarea este o forţă motrice centrală a rapidelor schimbări sociale, politice şi economice care reconfigurează societăţile moderne şi ordinea mondială”44. Conform acestor teoreticieni, guvernele şi statele în formula lor tradiţională trec printr-o serie de transformări extrem de profunde, care decurg din faptul că linia de demarcaţie dintre domestic şi internaţional, dintre afaceri interne şi proiecţia interesului naţional pe plan internaţional se estompează, iar în unele cazuri chiar dispare. Poate că cea mai aprinsă şi mai largă controversă legată de globalizare, în special în versiunea ei economică (globalizarea pieţei libere), este însă cea despre efectele ei (pozitive sau negative). Cel puţin trei poziţii sau perspective au fost exprimate în legătură cu această problemă. Una dintre ele este perspectiva globalistă, sau neo-liberală, conform căreia piaţa liberă, prin eliminarea reglementărilor stricte asupra economiei globale, este singura modalitate de maximizare a prosperităţii. Cea de a doua este perspectiva naţionaliştilor economici, una de natură populistă, care respinge globalizarea şi militează pentru impunerea restricţiilor asupra liberului schimb în vederea corectării inegalităţilor 40 41 Held, Transformări globale, 26. Ohmae, The End of the Nation State, 5 (trad. mea). 42 Held, Transformări globale, 30. 43 Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990), Jan Aart Scholte, International Relations of Social Change (Buckingham: Open University Press, 1993), Manuel Castells, The Rise of Network Society (Oxford: Blackwell, 1996). 44 Held, Transformări globale, 31. 150 Globalizarea economice produse de aceasta. În sfârşit, cea de a treia perspectivă este cea comunitariană. Adepţii acestei perspective radicale consideră că globalizarea este sinonimă cu „tirania capitalistă” sau „exploatarea imperialistă”, fiind totodată responsabilă de o „degradare fără precedent a ecosistemului global”45. Conform unuia dintre reprezentanţii marcanţi ai perspectivei comunitariene, Dani Rodrik, obiectivul central al acestei abordări constă în „reîntoarcerea la comunităţile locale independente şi coezive”46. Fără să pretind că există o sinonimie perfectă între globalizare şi neo-liberalism, consider că globalizarea este în primul rând produsul a ceea ce Andrew Gamble a numit „revitalizarea, în ultimii 30 de ani, a liberalismului economic atât ca economie politică, cât şi ca, ideologie politică”47. Argumentele neo-liberale împotriva „intervenţiei proactive a statului”48 pentru a gestiona funcţionarea pieţei sunt cele care au avut contribuţia determinantă la conturarea tendinţelor economico-politice specifice globalizării. Aceste argumente au determinat contractarea statului, diminuarea reglementărilor oficiale şi, nu în ultimul rând, abolirea restricţiilor existente în calea libertăţii de mişcare a persoanelor, bunurilor, serviciilor şi capitalurilor. Este, cred, indiscutabil că unele dintre cele mai importante dintre trăsăturile globalizării sunt rezultatul implementării unor valori şi precepte neoliberale precum disciplina fiscală, liberalizarea financiară, liberalizarea comerţului, privatizarea şi dereglementarea sau garantarea proprietăţii49. Prin urmare, dacă nu în întregime congruente, globalizarea şi liberalismul (neoliberalismul) sunt cel puţin interdependente. Nu este deloc surprinzător, în aceste condiţii, că neoliberalii sunt în general optimişti în privinţa efectelor de până acum sau a efectelor viitoare ale globalizării. Aşa cum spuneam, însă, această problemă este una extrem de 45 Robert Gilpin, Economia mondială în secolul XXI. Prococarea capitalismului global (Iaşi: Polirom, 2004), 221-239. 46 Dani Rodrik, Has Globalization Gone Too Far? (Washington D.C.: Institute for International Economics, 1997), 2 (trad. mea). 47 Andrew Gamble, „Neo-liberalism”, Capital and Clas, 75 (2001): 127 (trad. mea). Această opinie este împărtăşită şi de Martin Carnoy şi Manuel Castells, care consideră că sursa globalizării a fost reprezentată de procesul de restructurare a capitalismului – atât a statului cât şi a corporaţiilor – care era menit să depăşească criza de la mijlocul anilor 1970. Or, această restructurare a avut un profund caracter liberal, având la bază valori precum „dereglementarea, liberalizarea şi privatizarea, atât la nivel intern cât şi internaţional” (Martin Carnoy, Manuel Castells, „Globalization, the Knowledge Society, and the Network State: Poulatzas at the millenium”, Global Networks 1 (2001): 5, (trad. mea)). 48 Jan Aart Scholte, Globalization. A Critical Introduction (London: Palgrave, 2000), 34 (trad. mea). 49 John Willianson, „In search of a Manual for Technopols”, în The Political Economy of Policy Reform, ed. John Williamson (Washington: Institute for International Economics, 1994), 26-8 (trad. mea). 151 BOGDAN ŞTEFANACHI controversată, pentru mulţi autori globalizarea fiind foarte departe de a avea (doar) efectele benefice pe care le evidenţiază de obicei neoliberalii. Chiar şi unii dintre criticii ei cei mai aprigi recunosc, totuşi, că ea aduce cu sine şi o serie importantă de avantaje. Unul dintre acestea este promovarea eficienţei şi dezvoltării economice, prin facilitarea accesului la capital, tehnologie, importuri mai ieftine sau la pieţe de export mai mari. Aşa cum observa Joseph Stiglitz, unul dintre cei mai importanţi critici ai ei (mai ales în formula sa neoliberală, susţinută de Fondul Monetar Internaţional), globalizarea „a diminuat sentimentul izolării resimţit în ţările aflate în curs de dezvoltare şi a oferit multora din această lume acces la cunoaştere, mult peste ceea ce putea deţine cea mai bogată ţară cu un secol în urmă”50. Datorită acestei partajări şi dispersări a tehnologiei şi a cunoaşterii produsă de globalizare, inovatorii, fie ei din zona economiei/afacerilor, fie din spaţiul politic/guvernamental, pot prelua astăzi mult mai uşor ideile şi practicile de succes în diferite locuri pentru a le adapta şi implementa (în manieră descentralizată) astfel încât să fie operaţionale în spaţiul în care le aplică. Este un loc comun printre critici că globalizarea/liberalizarea economică produce inegalităţi economice şi sociale inacceptabile şi sărăcie. Această opinie trebuie privită, însă, cu suspiciune. În orice caz, împotriva ei au fost formulate argumente care merită aduse în atenţie. Spre exemplu, aşa cum au observat David Dollar şi Aart Kraay, doi economişti ai Băncii Mondiale, „în timp ce ratele de creştere ale statelor bogate s-au încetinit în ultimele câteva decade, ratele de creştere ale globalizaţilor (state în curs de dezvoltare care intră în precesul de globalizare) au marcat un pattern opus: creşterea s-a accelerat în anii 1970, în 1980 şi în 1990. În 1990, ţările globalizate în curs de dezvoltare au avut o creştere economică de 5% per capita, statele bogate de 2,2% iar, statele neglobalizate în curs de dezvoltare de doar 1,4%. Astfel, globalizaţii încep să-i prindă din urmă pe cei bogaţi, pe când ne-globalizaţii se îndepărteză din ce în ce mai mult”51. În altă ordine de idei, Dollar şi Kraay susţin că, în pofida opiniei, extrem de des invocată, că globalizarea, prin diminuarea rolului tradiţional al statului de a interveni în favoarea celor dezavantajaţi, produce accentuarea inegalităţii, liberalizarea şi participarea la piaţa globală produc, de fapt, diminuarea sărăciei şi reducerea inechităţilor: „un pachet politic cuprinzând dreptul la proprietate privată, disciplină fiscală, stabilitate macroeconomică şi deschidere către comerţul mondial creşte, în medie, venitul celor săraci cu acelaşi procent cu care creşte venitul celorlalţi actori. [...] Pe de altă parte, există puţine dovezi care ar putea susţine că un procent foarte mare de cheltuieli guvernamentale pe servicii 50 Joseph Stiglitz, Globalization and Its Discontents (New York: W.W. Norton & Company, 2003), 4 (trad. mea). 51 David Dollar, Aart Kraay, „Trade, Growth and Poverty”, în The Economic Journal 14 (493): 2004, F22-F49, F47 (trad. mea). 152 Globalizarea sociale ar afecta într-o manieră sistematică veniturile celor săraci” 52. Aşa cum sintetiza şi fostul secretar general ONU, Kofi Annan, „principalii pierzători în lumea extrem de inegală de astăzi nu sunt cei care sunt expuşi prea mult globalizării. Dimpotrivă, sunt cei care au rămas în afara fenomenului”53. 4. Globalizarea şi statul Aşa cum s-a observat de nenumărate alte ori, globalizarea generează sau creează condiţiile necesare pentru manifestarea unor entităţi care erodează rolul tradiţional al statului ca unic actor internaţional. Globalizarea este asociată, altfel spus, cu un nou regim al suveranităţii, ca urmare a apariţiei unor „noi şi puternice forme non-teritoriale de organizare economică şi politică în domeniul global, asemenea corporaţiilor multinaţionale, mişcărilor sociale transnaţionale, agenţiilor de reglementare internaţionale etc.”54. Cu alte cuvinte, pe fondul interedependenţei globale, organizaţiile internaţionale şi organizaţiile şi mişcările transnaţionale competitează din ce în ce mai mult poziţia tradiţională a statului, generând la nivelul acestuia crize de autoritate. Se produce astfel un transfer de loialitate de la stat şi/sau societate fie către o serie de unităţi mai mici, fie, dimpotrivă, către o entitate sau ideal care transcende statul55. După cum deja am menţionat, există trei perspective clasice implicate în discuţiile despre stat şi globalizare. Dintr-o primă perspectivă, cea numită de Held hiperglobalistă,56 statul îşi pierde din semnificaţie în contextul globalizării, datorită faptului că aceasta produce relocarea funcţiilor naţionale de guvernare publică la nivelul actorilor privaţi din cadrul ordinii naţionale şi globale sau/şi la nivelul organizaţiilor internaţionale (precum Organizaţia Mondială a Comerţului sau Camera Internaţională de Comerţ)57. Conform celei de a doua perspective, cea sceptică58, în pofida celor susţinute de hiperglobalişti, poziţia statului nu este nici pe departe afectată prea mult de globalizare, el rămânând de fapt ceea ce a fost dintotdeauna. De altfel, însăşi globalizarea a devenit posibilă 52 David Dollar, Aart Kraay, „Growth is Good for the Poor”, Journal of Economic Growth 7 (2002): 219 (trad. mea). 53 Citat în IMF Staff, „Globalization: A Brief Overview”, disponibil online la adresa http://www.imf.org/external/np/exr/ib/2008/053008.htm, (trad. mea). 54 Held, Transformări globale, 33. 55 Paul R. Viotti, Mark Kauppi, International Relations and World Politics. Security, Economy, Identity, 2nd edition (New Jersey: Prentince Hall, 1997), 6-9. 56 Held, Transformări globale, 27-9. 57 Rodney Hall, Thomas J. Biersteker, The Emergence of Private Authority in Global Governance (Cambridge: Cambridge University Press, 2004). 58 Held, Transformări globale, 29-31. 153 BOGDAN ŞTEFANACHI tocmai datorită statului. Prin urmare, conform scepticilor, nu s-au schimbat multe în sistemul internaţional, statul păstrându-şi puterea fundamentală pe care a avut-o dintotdeauna: aceea de a implementa politicile pe care le formulează59. În sfârşit, conform celei de a treia perspective, cea transformativistă60, statul se adaptează sau chiar se transformă, rămânând totuşi actorul fundamental, departe de a intra în declin, în contextul globalizării. Privatizarea şi dereglementarea aduse cu sine de globalizare devin, e adevărat, forţe îndreptate împotriva statului, diminuând rolul acestuia, însă privatizarea şi dereglementarea sunt, la rândul lor, rezultatul unor decizii şi politici deliberate ale statului. Chiar statul este, cu alte cuvinte, cel care şi-a constituţionalizat diminuarea propriului său rol. Niciuna dintre aceste poziţii nu reprezintă, însă, în opinia mea, poziţia corectă cu privire la relaţia stat-globalizare. Acest statut îi revine unei a patra perspective, pe care o putem numi compatibilism. Conform acestei perspective, „statul devine unul dintre domeniile instituţionale strategice în care are loc analiza critică a dezvoltării globalizării”. Această dezvoltare nu produce automat declinul statului, dar nici nu păstrează statul în forma sa de până acum. Dimpotrivă, „statul devine locul pentru transformările fundaţionale în relaţiile dintre sectorul public şi cel privat, în balanţa internă a puterii precum şi în cadrul mult mai larg al forţelor naţionale şi globale în interiorul cărora statele trebuie acum să funcţioneze”61. Ca şi transformativismul, şi spre deosebire de hiperglobalism, compatibilismul păstrează statul ca actor esenţial al globalizării, evidenţiind totodată, spre deosebire de scepticism, că globalizarea modifică în profunzime structura şi funcţionarea statului. Compatibilismul se întemeiază, însă, pe o asumpţie diferită de cea pe care este întemeiat transformativismul (şi, totodată, hiperglobalismul sau scepticismul). Mai precis, această perspectivă teoretico-funcţională nu plasează globalul/globalizarea şi statul pe poziţii ireconciliabile (în esenţa lor). Prin contrast, cele trei poziţii abia menţionate sunt construite pe „asumpţia că nivelul naţional şi cel global sunt mutual excluzive”62. Această asumpţie este, însă, problematică, fie şi numai pentru că unele instituţii şi fenomene actuale nu se încadrează în prisma acestei logici dual-disjunctive (un exemplu în acest sens fiind reprezentat de agenţiile tehnice de reglementare, precum Fondul Monetar Internaţional). 59 Stephen Krasner, „Globalization, Power, and Authority”, în The Evolution of Political Knowledge: Democracy, Autonomy, and Conflict in Comparative and International Politics, ed. Edward D. Mansfield, Richard Sisson (Columbus: Ohio State University, 2004), 60-81. 60 Held, Transformări globale, 31-35. 61 Saskia Sassen, A Sociology of Globalization (New York: W.W. Norton & Company, 2007), 45 (trad. mea). 62 Sassen, A Sociology of Globalization, 45 (trad. mea). 154 Globalizarea Globalizarea şi fragmentarea nu sunt, din perspectiva compatibilismului, două fenomene contradictorii (aşa cum sunt prezentate în discursurile „clasice” despre globalizare). Dimpotrivă, fragmentarea este, de fapt, o componentă esenţială a globalizării. Altfel spus, înţelegerea globalizării depinde şi de înţelegerea fragmentării (atât la nivel naţional cât şi regional). Aşa cum evidenţia Ian Clark, din această perspectivă, care exclude orice formă de determinism politic, fragmentarea nu este „un răspuns dialectic la adresa globalizării”, ci „un aspect sau, chiar ... o creaţie a globalizării”63. Drept urmare, pentru o analiză adecvată a relaţiei între globalizare şi stat, va trebui să evidenţiem „impactul pe care atât globalizarea cât şi fragmentarea îl au asupra comportamentului statului. Accentul trebuie să cadă asupra transferului dintre globalizare şi fragmentare, nu ca un instrument mecanic, ci ca o reflectare a transferului costurilor politice mediate de stat: uneori globalizarea a mutat accentul de pe sectoarele domestice; alteori, interesele domestice au avut prioritate şi astfel a rezultat fragmentarea internaţională”64. (Procesul de integrare/regionalizare din Uniunea Europeană constituie un exemplu pentru modul în care fragmentarea şi globalizarea pot funcţiona altfel decât într-o logică excluzivă). Acest model interpretativ compatibilist – foarte apropiat de modelul clepsidrei propus de Ronnie D. Lipschutz65 pentru studiile de securitate – oferă posibilitatea unei abordări mult mai eficiente şi adecvate a condiţiei statului în contextul politicii globale. Spre deosebire de o abordare clasică, fundamentată pe distincţia extrem de rigidă între aspectele şi coordonatele domestice ale statului şi mediul exogen în care acesta acţionează, modelul clepsidrei încearcă să integreze şi să analizeze cele două componente – internă şi externă – într-o manieră funcţională. Aşa cum observă Clark, din perspectiva acestui model, „globalizarea trebuie înţeleasă şi ca o serie de modificări în interiorul statului şi nu doar ca o serie de forţe externe îndreptate împotriva lui”66, deoarece, „istoric, forţele transnaţionale şi statele s-au dezvoltat şi au evoluat în tandem”67. Drept urmare, din perspectiva acestui model, interacţiunea dintre substatal şi suprastatal la nivelul statului este înţeleasă nu ca interacţiune între două sfere separate sau/şi opuse, ci ca o „combinaţie de relativă autonomie şi interdependenţă simbiotică”68. 63 Ian Clark, Globalization and Fragmentation (Oxford: Oxford University Press, 1997), 29 (trad. mea). 64 Clark, Globalization and Fragmentation, 31. 65 Ronnie D. Lipschutz, ed., On security (New York: Columbia University Press, 1995). 66 Clark, Globalization and Fragmentation, 52 (trad. mea). 67 Clark, Globalization and Fragmentation, 52 (trad. mea). 68 Michael Mann, „Has Globalization Ended the Rise and Rise of the Nation-state?”, Review of International Political Economy 4, 3 (1997): 477 (trad. mea). 155 BOGDAN ŞTEFANACHI Care este, însă, mai precis, relaţia între stat şi globalizare? Cum anume trebuie înţeleasă globalizarea din prisma efectelor ei asupra statului? Aşa cum sa observat în multiple rânduri, lumea modernă a fost caracterizată de o imagine a statului axată pe recunoaşterea principiului suveranităţii şi pe separarea clară dintre afacerile interne şi cele externe ale acestuia. Economia globală şi revoluţia informaţională au reconfigurat, însă, profund instituţiile fundamentale ale proceselor de guvernare specifice statului modern şi – prin aceasta – au modificat două dintre trăsăturile centrale ale acestuia: suveranitatea şi teritorialitatea. Statul actual („postmodern”) nu se mai bazează pe sistemul balanţelor şi nici nu mai subliniază importanţa suveranităţii sau a diviziunii clare dintre politicile interne şi cele externe69. Suveranitatea şi teritoriul au fost relocate în alte arene instituţionale din afara statului şi din afara cadrului teritoriului tradiţional, suveranitatea fiind descentralizată iar teritoriul parţial denaţionalizat. Ca urmare a unor astfel de transformări, statul-naţiune este astăzi constrâns, pe de o parte, de forţele pieţei globale şi, pe de altă parte, de imperativele politice ale transferului de putere. Dacă forţele pieţei denaţionalizează teritoriul, transferul de putere conduce la re-locarea suveranităţii într-o multitudine de arene instituţionale, de tipul regimurilor (legale) transnaţionale. Constituite ca un sistem descentralizat de guvernare, regimurile inter şi transnaţionale au erodat şi erodează monopolul autorităţii statului. Statele naţiune nu mai reprezintă astăzi singurele centre sau formele principale de guvernare şi autoritate din lume70. Ele au devenit, altfel spus, doar unul dintre actorii care populează spaţiul politicii globale sau, aşa cum o numeşte James N. Rosenau, „postinternaţionale”71. Rolul lor s-a diminuat şi se diminuează tot mai mult, fie şi numai pentru că sunt incapabile să ofere soluţii aşa numitelor probleme „globale” sau „transnaţionale”. Regimurile şi organizaţiile internaţionale sunt mult mai eficiente în această privinţă, în primul rând pentru că reuşesc să gestioneze mult mai bine decât statul cunoaşterea disponibilă şi să producă inovaţiile de care este nevoie în soluţionarea acestor probleme72. Pierderea rolului central pe care statul îl avea în politica internaţională, precum şi diminuarea acestui rol chiar şi în cadrul regimurilor internaţionale (din ce în ce mai frecventă şi aceasta), implică şi pierderea monopolului statului asupra cunoaşterii (înţeleasă ca suma principiilor, regulilor, normelor şi procedurilor 69 Robert Cooper, Destrămarea naţiunilor. Ordine şi haos în secolul XXI (Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2007), 41-81. 70 James N. Rosenau, Along the Domestic – Foreign Frontier (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). 71 James N. Rosenau, Turbulence in World Politics. A Theory of Change and Continuity (Princeton: Princeton University Press, 1990), 6 (trad. mea). 72 Ernst B. Haas, When Knowledge is Power: Three Models of Change in International Organizations (California: University of California Press, 1990), 14. 156 Globalizarea care permit cooperarea sau exercitarea puterii). Asistăm astăzi, altfel spus, la o translare a controlului exercitat asupra surselor cunoaşterii (şi prin acesta asupra puterii) dinspre stat către actori non-statali. Exercitarea autorităţii asupra cunoaşterii (şi) de către alţi actori decât statele a fost surprinsă foarte sugestiv de Susan Strange, atunci când a observat că „puterea asupra rezultatelor este exercitată în mod impersonal de către pieţe şi, adesea, neintenţionat de către cei care cumpără, vând şi negociază pe pieţe”73. Această transformare a fost declanşată de dorinţa (şi politica) Statelor Unite ale Americii de a modifica spaţiul internaţional prin crearea unei economii de piaţă libere care să acopere Europa, America Latină, Asia şi Africa. Principala intenţie a acestei politici a fost aceea de a oferi beneficii mai mari şi oportunităţi noi companiilor americane. Numai că, pe fondul globalizării (manifestată în forma erodării structurilor monopoliste), un alt aspect, neintenţionat, a devenit mult mai evident: guvernele, inclusiv cel american, şi-au pierdut puterea în favoarea pieţelor, care, aşa cum s-a observat, „sunt impersonale, intangibile şi nici măcar nu trebuie să se găsească oriunde. Ele nu au preferinţe raţionale şi se pot comporta impredictibil, într-un mod capricios”74. Faptul că pieţele preiau în mod semnificativ din puterea tradiţională a statelor a avut şi are implicaţii profunde asupra modului în care este generată şi utilizată cunoaşterea. Cea mai semnificativă implicaţie de acest tip este descentralizarea cunoaşterii. Prin aceasta am în vedere, în esenţă, faptul că „formarea cunoaşterii şi controlul asupra cunoaşterii în economia globală scapă de sub controlul statului-naţiune, deoarece inovaţia se globalizează, deoarece discursul despre cunoaştere se plasează în afara controlului statului şi deoarece informaţia este mult mai accesibilă decât a fost înainte datorită dezvoltării tehnologiei şi comunicaţiilor”75. Principala explicaţie a descentralizării cunoaşterii în contextul globalizării constă în faptul că „piaţa răspunde percepţiilor observatorilor pieţei, iar percepţiile acestea afectează la rândul lor rezultatele pieţei”76. Ea produce, astfel, o dispersare accentuată a cunoaşterii, înţeleasă în accepţiunea practică a acestui termen, de cunoaştere tacită, a particularului, dominată de condiţiile circumstanţiale ale timpului şi spaţiului în care indivizii îşi desfăşoară existenţa şi activitatea. Aceasta cunoaştere devine, altfel spus, imposibil de centralizat şi – ca atare – de controlat sau de utilizat în mod eficient şi performant de către stat. Mai mult, această cunoaştere devine imposibil de cuprins în întregime în limbajul 73 Susan Strange, Retragerea statului. Difuziunea puterii în economia mondială (Bucureşti: Trei, 2002), 30. 74 Strange, Retragerea statului, 48. 75 Carnoy, Castells, „Globalization, the Knowledge Society, and the Network State”, 11 (trad. mea). 76 Strange, Retragerea statului, 48. 157 BOGDAN ŞTEFANACHI conceptual, fapt care pune sub semnul întrebării inclusiv pretenţiile ştiinţelor sociale de a interpreta şi înţelege în totalitate şi în mod obiectiv spaţiul social. Ideea că statul ar putea juca rolul unui centru de control sau de planificare economică nu îşi are locul, aşadar, în contextul globalizării. O dată ce ar încerca să-şi asume un astfel de rol, statul ar deveni neperformant, dovedindu-şi incapacitatea de a exploata întreaga cunoaştere practică disponibilă. O economie care se doreşte a fi de succes în contextul globalizării nu poate fi o economie dirijată de către stat, ci, dimpotrivă, una descentralizată şi deschisă. Numai o astfel de economie poate face faţă diviziunii sau fragmentării cunoaşterii. Mai mult, în favoarea unei astfel de economii nu pledează doar dispersarea şi descentralizarea cunoaşterii practice determinată de globalizare. La aceeaşi concluzie ajungem şi o dată ce realizăm că tipul de cunoaştere în discuţie este imposibil de centralizat nu doar din motive circumstanţiale (datorită globalizării), ci principial, datorită faptului că ea este „guvernată”, în ultimă instanţă, de reguli urmate inconştient şi imposibil de definit verbal. Globalizarea diminuează, aşadar, în mod semnificativ atât rolul domestic cât şi rolul internaţional al statului. Incapabil să mai gestioneze şi să controleze bunăstarea şi informaţia, delegitimizat de chiar acţiunile şi ideologia sa, statul se transformă sub presiunea globalizării, care produce modificări structurale în relaţia dintre putere şi cunoaştere. Nu întîmplător unii analişti au propus deja o serie de formule care să reflecte pierderea atributelor care tradiţional aparţineau statului (suveranitatea, teritoriul şi – implicit – puterea): „stat reţea” (network state)77, „stat regional” / „subregional” (regional / subregional state)78 sau „stat transnaţional” (transnational state)79. S-ar putea spune chiar, fără teama de a greşi prea mult, că, în contextul globalizării, noţiunea de „stat-naţiune” şi-a pierdut relevanţa, devenind una perimată80. Această pierdere a relevanţei „statului-naţiune” decurge în primul rând din faptul că pieţele globale de capital au diminuat extrem de mult abilitatea statului de a controla ratele de schimb sau de a proteja moneda. El a devenit astfel vulnerabil în faţa alegerilor economice făcute în alte zone, de indivizi şi instituţii, asupra cărora nu are nici un control. De asemenea, „statul-naţiune” devine tot mai mult o ficţiune nostalgică pentru că structura economică a celor mai multe state actuale este una multinaţională. În al treilea rând, statul îşi pierde coordonata naţională pentru că produsele şi serviciile comercializate sunt greu, dacă nu chiar imposibil de etichetat utilizând termenul „naţional” (produsele companiilor multinaţionale reprezintă un exemplu în acest sens). Nu în ultimul 77 78 Carnoy, Castells, „Globalization, the Knowledge Society, and the Network State”. Ohmae, The Next Global Stage. 79 Ulrich Beck, Ce este globalizarea? Erori ale globalismului - răspunsuri la globalizare (Bucureşti: Trei, 2003). 80 Ohmae, The Next Global Stage, 82. 158 Globalizarea rând, atunci când o economie îşi asumă, de cele mai multe ori cu agresivitate, marca naţională, acest lucru nu este o reflectare a urmăririi prosperităţii individuale, ci doar un indiciu pentru manifestări naţionaliste.81 Într-o lume fără frontiere, constructele explicative centrate pe statul-naţiune, utilizate în mod tradiţional pentru a înţelege economia, se dovedesc, aşa cum observa Kenichi Ohmae, complet „false şi inutile. [...] De aceea, trebuie să acceptăm un adevăr dificil şi inconfortabil: vechea cartografie nu mai există. A devenit doar o iluzie”82. Chiar dacă o astfel de formulare radicală pare a fi greu, dacă nu chiar imposibil, de acceptat (mai ales ca urmare a ultimelor evenimente internaţionale), suntem totuşi nevoiţi să recunoaştem că graniţele statului devin tot mai fluide şi – totodată – că acest lucru are implicaţii profunde asupra spaţiului politic, social şi economic. Responsabili de această transformare a statului sunt o serie de factori pe care Ohmae îi grupează sub denumirea „cei patru I”83: investiţiile (investment) (mobilitatea fără precedent a capitalurilor şi dezvoltarea unor mecanisme care facilitează transferul transnaţional al fondurilor); industria (industry) (mobilitatea corporaţiilor mulrinaţionale, care nu mai sunt condiţionate de raţiuni naţionale); informaţia (information technology) (posibilitatea companiilor de a opera oriunde în lume fără a construi un sistem de afaceri în fiecare dintre statele unde funcţionează); şi indivizii (individual consumers) (care au devenit globali în orientare, deoarece criteriile după care se face discriminarea nu mai sunt naţionale, ci au în veder calitatea şi preţul). Fără a prelua accentul hiperglobalist pe care Ohmae îl proiectează în demersul său explicativ, cred totuşi că ar trebui să acceptăm că suma acestor „I” formează o parte importantă a imaginii dezvoltării globale şi, în acelaşi timp, că soluţiile globale nu mai sunt apanajul statului-naţiune sau că, în unele cazuri extreme, nici măcar nu mai implică intervenţia statului-naţiune. 5. Epilog În loc de concluzii pot fi reliefate trei aspecte centrale pentru orice studiu asupra fenomenului globalizării. În primul rând, dincolo de diversele coordonate teoretice pe care s-a plasat analiza globalizării, aceasta se constituie într-un subiect care a marcat profund preocupările mediului academic: de la adepţii săi până la cei mai virulenţi contestatari, globalizarea este una dintre cele mai abordate teme contemporane. În al doilea rând, şi poate ca o parte a explicaţiei 81 82 Ohmae, The End of the Nation State, 12-3. Ohmae, The End of the Nation State, 20-1 (trad. mea). 83 Ohmae, The End of the Nation State, 3-5 (trad. mea). 159 BOGDAN ŞTEFANACHI pentru multitudinea analizelor care o vizează, începuturile globalizării nu reuşesc să genereze un consens metodologic: unii plasează globalizarea foarte devreme în istorie, argumentând că manifestările contemporane nu sunt altceva decât alte feţe ale aceluiaşi ancestral fenomen, pe când alţi teoreticieni sunt mult mai apropiaţi de ideea unei origini (foarte) recente, disoluţia disciplinei bipolare care marchează posteritatea Războiului Rece fiind adevărata sursă a globalizării. Nu în ultimul rând, abordarea teoretică a globalizării aduce în discuţie, fără neapărat a oferi soluţii optime sau ultime, modul în care puterea şi, în strânsă legătură cu ea, cunoaşterea se îndepărteză de statul-naţiune, devenind atributul actorilor non-statali. Şi în acest ultim caz, nu poate fi invocată existenţa consensului în rândul analiştilor, însă puţini sunt cei care să nege că globalizarea nu determină mutaţii în ceea ce priveşte structura şi exercitarea puterii. Susan Strange a rezumat foarte bine aceste mutaţii atunci când a formulat următoarele ipoteze: „1. puterea s-a deplasat ascendent, de la statele slabe către cele mai puternice, cu influenţă globală sau regională dicolo de frontierele lor; 2. puterea s-a deplasat lateral, de la state către pieţe şi, astfel, către autorităţi non-statale, derivându-şi puterea din segmentele de piaţă pe care le stăpânesc; 3. o parte din putere s-a evaporat, prin aceea că nimeni nu o exercita”84. Bibliografie utilă: Allbrow, Martin. The Global Age: State and Society Beyond Modernity. Cambridge: Polity Press, 2009. Appadurai, Arjun, ed. Globalization. Durham: Duke University Press, 2003. Archibugi, Daniele, David Held, Martin Kohler, ed. Re-imagining Political Community: Studies in Cosmopolitan Citizenship. Cambridge: Polity Press, 1998. Axford, Barrie. The Global System: Economics, Politics and Culture. Cambridge: Polity Press, 1995. Axtman, Roland. Liberal Democracy into the Twenty-first Century: Globalization, Integration and the Nation-state. Manchester: Manchester University Press, 1996. Barber, Benjamin R. Jihad versus McWorld: modul în care globalizarea şi tribalismul remodelează lumea. Bucureşti: Incitatus, 2002. Bauman, Zygmunt. Globalizarea şi efectele ei sociale. Oradea: Antet, 1999. Bauman, Zygmunt. Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2000. Beck, Ulrich. World at Risk. Cambridge: Polity Press, 2008. Beck, Ulrich. World Risk Society. Cambridge: Polity Press, 1999. Brysk, Alison, ed. Globalization and Human Rights. Berkeley: University of California Press, 2002. Calhoun, Craig. Nations Matter: Culture, History and the Cosmopolitan Dream. London: Routledge, 2008. 84 Strange, Retragerea statului, 229-30. 160 Globalizarea Castells, Manuel. The End of Millennium. Oxford: Blackwell, 1998. Castells, Manuel. The Internet Gallaxy. Oxford: Oxford University Press, 2001. Castells, Manuel. The Role of Identity. Oxford: Blackwell, 1997. Chase-Dunn, Cristopher, Salvatore J. Babones, ed. Global Social Change. Baltimore: John Hopkins University Press, 2006. Chirovici, Ovidiu Eugen. Naţiunea Virtuală. Eseu despre globalizare. Iaşi: Polirom, 2001. Cohen, Daniel. Globalization and Its Enemies. Boston: MIT Press, 2006. Cordellier, Serge, coord. Mondializarea dincolo de mituri. Bucureşti: Trei, 2001. Coyle, Diane. Guvernarea economiei globale. Oradea: Antet, 2002. Dehesa, Guillermo de la. Învingători şi învinşi în globalizare. Bucureşti: Historia, 2007. Friedman, Thomas L. Lexus şi măslinul. Iaşi: Polirom, 2008. Friedman, Thomas L. Pământul este plat: scurtă istorie a secolului XXI. Iaşi: Polirom, 2007. Giddens, Anthony. The Runaway World: How Globalization is Changing our Lives. London: Profile, 1999. Held, David. Democraţia şi ordinea globală. De la statul modern la guvernarea cosmopolită. Bucureşti: Univers, 2000. Hirst, Paul, Grahame Thompson. Globalizarea sub semnul întrebării. Economia internaţională şi posibilităţi de guvernare. Bucureşti: Trei, 2002. Hirst, Paul. War and Power in 21st Century. Cambridge: Polity Press, 2001. Holton, Robert J. Making Globalization. Basingstoke: Palgrave Mamillan, 2005. Keane, John. The Global Civil Society?. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Lafontaine, Oscar, Christa Müller. Nu vă fie teamă de globalizare. Bunăstare şi locuri de muncă pentru toţi, Reşiţa: InterGraff, 1998. Martin, Hans Peter, Harald Schumann. Capcana globalizării. Atac la democraţie şi bunăstare. Bucureşti: Editura Economică, 1999. Mittelman, James H., Norahi Othman, ed. Capturing Globalization. London and New York: Routledge, 2004. Ong, Aiwha, Stephen Collier. Global Assemblages: Technology, Politics and Ethics as Anthropological Problems. Oxford: Blackwell, 2004. Ong, Aiwha. Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham: Duke University Press, 1999. Pieterse, Jan Nederveen, ed. Global Futures: Shaping Globalization. London: Zed Books, 2004. Reich, Robert. Munca naţiunilor. Pregătindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureşti: Paideia, 1996. Ritzer, George, ed. The Blackwell Companion to Globalization. Oxford: Blackwell, 2007. Ritzer, George. Globalizarea nimicului: cultura consumului şi paradoxurile abundenţei. Bucureşti: Humanitas, 2010. Ritzer, George. Mcdonaldizarea societăţii. Bucureşti: Comunicare.ro, 2003. Rosenau, James. Turbulenţă în politica mondială. O teorie a schimbării şi continuităţii. Bucureşti: Editura Academiei Române, 1994. 161 BOGDAN ŞTEFANACHI Rossi, Ino. Frontieres of Globalization Research. Theoretical and Methodological Approaches. New York: Springer, 2008. Salmon, Trevor C., ed. Issues in International Relations. London and New York: Routledge, 2000. Sassen, Saskia, ed. Deciphering the Global. Its Scales, Spaces and Subjects. New York and London: Routledge, 2007. Sassen, Saskia. Territory, Authority, Rights: From Medieval to Global Assemblages. Princeton: Princeton University Press, 2006. Sassen, Saskia. Globalization and Its Discontents. New York: The New Press, 1998. Schirato, Tony, Jen Webb. Understanding Globalization. London: Sage, 2003. Sklair, Leslie. Globalization: Capitalism and Its Alternatives, 3rd edition. Oxford: Oxford University Press, 2002. Soros, George. Despre globalizare. Iaşi : Polirom, 2002. Steger, Manfred. Globalization. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2003. Stiglitz, Joseph E. Globalizarea. Speranţe şi deziluzii. Bucureşti: Editura Economică, 2005. Stiglitz, Joseph E. Mecanismele globalizării. Iaşi: Polirom, 2008. Strange, Susan. State şi pieţe. Iaşi: Institutul European, 1997. Walter, Andrew, Gautam Sen. Analyzing the Global Political Economy. Princeton: Princeton University Press, 2009. Weiss, Linda. Mitul statului lipsit de putere. Guvernarea economiei în era globalizării. Bucureşti: Trei, 2002. Zakaria, Fareed. Lumea postamericană. Iaşi: Polirom, 2009. Link-uri: www.plato.stanford.edu www.globalization.icaap.org www.globalpolicy.org www.imf.org www.worldbank.org 162 Ideologia Ideologia∗ Daniel Şandru 1. Introducere Una dintre întrebările care revin frecvent în cadrul teoriei sociale şi politice, atunci când aceasta este preocupată să analizeze maniera în care proiecţiile ideologice influenţează realitatea cotidiană, priveşte statutul pe care ideologia însăşi îl deţine. Este ideologia în mod fundamental un sistem de idei şi credinţe, sau este expresia modului în care sunt structurate practicile sociale şi politice? Acestei întrebări, care trimite la diferitele tentative de abordare a ideologiei, îi urmează o serie de alte chestionări care nu fac decât să sublinieze importanţa înţelegerii conceptului, în încercarea de a delimita procesul prin care noi, ca oameni, contribuim la construcţia a ceea ce numim spaţiu socio-politic. Sunt afectate proiecţiile ideologice asupra realităţii de poziţiile sociale şi de opţiunile politice ale celor care le emit? Ce împărtăşesc, sub aspect ideologic, indivizii/ grupurile situate pe poziţii sociale sau/şi politice diferite? Ceea ce îi diferenţiază este dat de tipurile de cunoaştere pe care le deţin asupra realităţii socio-politice? Sunt, toate acestea, întrebări care se pot constitui într-un punct de plecare pentru tratarea problemei ideologiei. Ca figură centrală a imaginarului social, ideologia joacă un rol fundamental nu doar în influenţarea realităţii sociale şi politice, ci şi în legitimarea, în sensul integrării, a unei anumite politici. Chiar dacă scurta istorie a „ideologiei”, de doar puţin peste două sute de ani, a aglutinat, în mod paradoxal, o serie întreagă de definiţii ale conceptului – situaţie cauzată de ambiguitatea sa semantică, dar şi de multiplele roluri în care gândirea cu privire la politic a distribuit termenul – optez, pe parcursul capitolului de faţă1, pentru o înţelegere largă a ∗ 1 Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. Capitolul de faţă a fost elaborat în cadrul unui stagiu de documentare postdoctorală în teorie politică pe care l-am efectuat, în luna ianuarie 2011, la Humboldt-Universität zu Berlin, Germania, la invitaţia Philosophische Fäkultat I, Institut für Philosophie din cadrul acestei 163 DANIEL ŞANDRU acestei veritabile mărci a modernităţii. Confer, aşadar, „ideologiei” statutul de sistem de idei şi credinţe conturate în orice societate, sistem situat la nivelul imaginarului social şi care are rolul de a trasa un cadru normativ şi acţional cu privire la stilul de funcţionalitate al respectivei societăţi2. Definind „ideologia” în această manieră generală, am în vedere, totuşi, şi existenţa ideologiilor particulare, cele pe care modernitatea politică le-a lansat în termenii „ismelor”: liberalism, conservatorism şi socialism, precum şi dezvoltările ulterioare ale acestora. În acest cadru, intenţionez, mai întâi, să creionez principalele atribute ale ideologiei, de o manieră care să permită ulterior o abordare a conceptului în sensul pozitiv pe care i-l atribui. Această chestiune devine evidentă în cea de a doua secţiune a capitolului, odată cu prezentarea celor trei concepţii referitoare la relaţia dintre ideologie, societate şi politică: concepţia negativă, concepţia neutră şi concepţia pozitivă. Cea de a treia secţiune este, practic, o incursiune dinspre sensul general al termenului înspre cel particular. După prezentarea „ideologiei” ca produs al modernităţii politice, mă interesează să subliniez prezenţa particulară a ideologiilor, adică a unor modele epistemico-politice care, sub numele de „liberalism”, „conservatorism” şi „socialism” au contribuit decisiv la configurarea unei realităţi sociale şi politice ai cărei moştenitori suntem, precum şi la modul în care noi, cei de astăzi, ne raportăm la această realitate. Capitolul se încheie cu o secţiune în care pun în discuţie trei ipostaze ce dau greutate – din punctul meu de vedere – tezei pe care o susţin, aceea a reinventării „ideologiei”. Vorbesc, mai întâi, despre modul în care am putea utiliza acest concept ca instrument analitic, şi propun în acest sens un model de analiză ideologică, subsumat unei posibile teorii integrate a ideologiei. Aduc în atenţie, apoi, calitatea ideologiei de liant al cooperării sociale, printr-o raportare diferită a conceptului la problema diverselor interese existente în spaţiul social şi politic. În fine, pun sub lupă şi raportul dintre ideologie şi fenomenul dominaţiei, cu scopul de a reevalua rolul legitimator al acestei figuri a gândirii politice pentru ordinea politică de factură democratică. 2. Ideologia: evoluţie intelectuală şi atribute fundamentale Astăzi, „ideologia” nu mai reprezintă, cu siguranţă, ceea ce a însemnat la finalul secolului al XVIII-lea, atunci când conceptul a fost inventat. Născut în 1796, termenul a desemnat, la început, dezideratul enciclopedistului Destutt de instituţii. Doresc să-i mulţumesc Prof. dr. Christian Möckel pentru suportul acordat în efectuarea acestui stagiu de documentare. 2 Am argumentat pe larg în favoarea acestei definiţii în cartea mea, Reinventarea ideologiei. O abordare teoretico-politică (Iaşi: Institutul European, 2009). 164 Ideologia Tracy şi al altor gânditori din epocă de a întemeia o „ştiinţă a ideilor”, al cărei scop era cel de a devoala sursele ultime ale cunoaşterii umane. Conceptul a primit, poate mai repede decât era de aşteptat, o semnificaţie total diferită, fiind „deturnat” de la scopul său gnoseologic înspre unul cu încărcătură politică3. Acuzându-i pe „ideologişti” – care îi criticau regimul de guvernare – de a produce o „nebuloasă metafizică” al cărei scop era distorsionarea realităţii, împăratul Napoleon a deschis, practic, o „cutie a Pandorei”. I-a urmat Karl Marx, care a dat tuşa definitivă a viziunii negative cu privire la ideologie, definită drept un instrument de „mistificare a realităţii” socio-politice prin care clasa dominantă reuşeşte să se menţină la putere4. Ulterior, vreme de două secole, „ideologia” şi-a metamorfozat sensurile pe o cale a gândirii desfăşurată într-o dublă direcţie: una a cunoaşterii şi alta a dominaţiei. Chiar şi atunci când au căutat să croiască drumuri alternative în folosirea conceptului, gânditorii şi teoreticienii politici s-au văzut nevoiţi ca, într-un fel sau altul, să revină la calea principală şi să înscrie „ideologia” pe unul dintre cele două trasee amintite. Au făcut-o de multe ori, e adevărat, recurgând la modalităţi diferite de circumscriere a conceptului, iar de aici a rezultat – cum altfel? – un pluralism al caracteristicilor proiectate ca aflându-se în relaţie directă cu „ideologia”. În această primă secţiune, intenţia mea este ca, descriindu-le şi încercând explicarea lor, să pot decela un cadru comprehensiv al acelor atribute care, în mod intrinsec, sunt inseparabile de conceptul de „ideologie”. Un prim pas în acest sens ar fi acela de a sintetiza nu atât definiţiile date „ideologiei”, cât atributele asociate conceptului. Ulterior, prin discutarea acestor atribute de bază, putem spera nu la o explicitare fundamentală a termenului, ci la posibilitatea de a construi un instrument pentru studiul „ideologiei” şi, dincolo de asta, la înţelegerea posibilităţii ca fiecare teoretician să configureze – pe baza atributelor discutate – acea definiţie a „ideologiei” care serveşte cel mai bine scopurilor demersului său5. 3 Teoreticianul politic Barry Hindess subliniază că, „deşi această înţelegere a conceptului [ca ştiinţă a ideilor, n.m. D.Ş.] a supravieţuit pe parcursul secolului al XIX-lea, el a fost deplasat înspre o semnificaţie prin care «ideologia» servea pentru a desemna nu ştiinţa proiectat de Tracy ci, mai curând, presupusul obiect al preocupărilor sale de guvernare şi terapeutice – adică, ideile confuze şi greşite înseşi, precum şi cadrul conceptual mai larg, sau perspectivele asupra lumii pe care aestea se bazau. Cu alte cuvinte, ideologia a ajuns să fie privită ca un obstacol pentru comportamentul raţional, şi pentru comportamentul specific politicii în particular” – „No end of ideology”, în History of the Human Sciences 9, 2 (1996): 81. 4 Karl Marx, Friedrich Engels, The German Ideology (London: Lawrence & Wishart), 1970. 5 John Gerring, „Ideology: a definitional analysis”, în Political Research Quarterly 50, 4 (1997): 965-6. 165 DANIEL ŞANDRU Tabelul 1: Cadrul comprehensiv al atributelor ideologiei 1. Localizarea 2. Problema 3. Subiectul 4. Poziţia 5. Funcţia (a) Gândire (b) Comportament (c) Limbaj (a) Politica (b) Puterea (c) Lumea în întregul său (a) Clasa socială (b) Orice grup (c) Orice grup sau individ (a) Dominantă (b) Subordonată (a) Explicaţie (b) Represiune (c) Integrare (d) Motivare (e) Legitimare (a) Bazată pe interese (b) Lipsită de interese (c) Non-expedientă (fără interese pe termen scurt) (a) Coerenţă (internă) (b) Contrast (extern) (c) Abstracţie (d) Specificitate (e) Ierarhie (f) Stabilitate (g) Cunoaştere (h) Sofisticare (i) Facticitate (j) Simplitate (k) Distorsiune (l) Convingere (m) Nesinceritate (n) Dogmatism (o) Conştientă (p) Inconştientă 6. Motivaţia 7. Structura cognitivă/afectivă Sursa: John Gerring, „Ideology: a definitional analysis,” în Political Research Quarterly, 50, 4, (1997): 967. 166 Ideologia Acest tablou sintetic al atributelor „ideologiei” oferă, pe de o parte, posibilitatea unei viziuni de ansamblu asupra diverselor maniere în care conceptul a fost discutat – implicate fiind diferite modalităţi de definire –, constituindu-se astfel într-un veritabil organon, şi, pe de altă parte, conferă teoreticianului un bagaj informaţional care să-i permită construcţia unei perspective asupra ideologiei pe care să o angajeze în cercetarea pe care o întreprinde. Cele şapte atribute care configurează cadrul comprehensiv al „ideologiei”, subsumând diverse variante, se regăsesc în teoriile moderne şi contemporane în care conceptul joacă rolul principal. Astfel, dacă suntem interesaţi să localizăm ideologia, vom observa că aceasta apare, în mod originar, ca o ştiinţă a ideilor, implicând deci un anumit mod de gândire. Totodată însă, ideologia poate fi localizată în comportament, constituind deci un subiect de real interes din punctul de vedere al studiilor empirice, mai ales pentru cele teoretico-politice, din perspectiva cărora ea reprezintă, mai curând, un set de practici6. Nu în ultimul rând, limbajul poate fi un loc privilegiat în care ideologia îşi manifestă prezenţa, câtă vreme teoriile contemporane conferă o poziţie centrală acestui concept din perspectiva analizei discursului: „Regulile, regularităţile şi principiile oricărei ideologii – potrivit acestei linii de argumentare contemporane – derivă nu atât de mult din intenţiile ideologilor (adică din valorile şi credinţele lor), ci mai curând din normele lingvistice în spiritul cărora ei sunt formaţi. Este imposibil, aşadar, să evaluezi valori, credinţe, atitudini şi principii independent de vorbire sau de actele de vorbire prin care acestea se manifestă. «Gândirea ideologică» este inseparabilă de – şi poate chiar secundară în raport cu – «limbajul ideologic»”7. Referitor la problemele pe care le tratează ideologia, putem observa că, în istoria intelectuală a conceptului, s-a încetăţenit ideea că acesta este în mod fundamental legat de politică. Aşa cum susţine Martin Seliger, „politica este inseparabilă de ideologie”8. Dar ea este pusă în relaţie şi cu problema puterii, în măsura în care se consideră că serveşte fie celor care o deţin, fie celor care vor să o cucerească. Totodată, conceptul de „ideologie” apare în strânsă legătură cu o viziune asupra lumii (Weltanschauung), la constituirea căreia contribuie, fie într-un sens universal, fie într-unul contextual, legat de o anumită epocă istorică. În ceea ce priveşte subiectul (sau subiecţii) care deţine ideologia, utilizând-o într-un sens sau altul, se poate vorbi, în înţeles marxist, despre clasele sociale, sugerându-se astfel că fiecare clasă exprimă o formă particulară a acesteia. Consideraţii alternative au slăbit „identitatea de clasă” a ideologiei, consta6 John B. Thompson, Studies in the Theory of Ideology (Berkeley: University of California Press, 1984), 195. 7 Gerring, „Ideology”, 967. 8 Martin Seliger, Ideology and Politics (London: George Allen & Unwin, 1976), 120. 167 DANIEL ŞANDRU tându-se că, dacă este să vorbim despre „ideologii particulare”, acestea pot să aparţină oricărui grup social. Maurice Duverger observa, din perspectivă sociologică, această translaţie a ideologiei dinspre clase înspre grupuri, la mijlocul secolului trecut: „Într-o anumită măsură, ideologiile corespund ele înseşi atitudinilor de clasă, dar această corespondenţă nu este nici generală, nici absolută. Ideologiile nu sunt niciodată simple epifenomene în relaţie cu structura socioeconomică, iar unele dintre ele sunt legate de clasă în modalităţi fie indirecte, fie de o importanţă minoră”9. Mai departe, anumiţi autori au subliniat trecerea de la ideologii ale grupurilor la ideologii asumate în mod individual, considerând că faptul neîmpărtăşirii acestora de către alţi indivizi nu le face să fie mai puţin ideologice10. Când avem în vedere poziţia din care ideologia este exercitată, teoria ne oferă posibilitatea de a vorbi despre o situare dominantă şi despre una subordonată. În gândirea marxistă, ideologia este asociată claselor dominante, dar teoriile mai recente extind relaţiile de dominaţie dincolo de relaţiile de clasă. Din acest unghi, ideologia „serveşte aranjamentelor instituţionale stabile prin explicarea, justificarea şi solicitarea suportului pentru un sistem particular de stratificare a cărui cădere sau demisie ar conduce la dezintegrarea unui model particular de control”11. Pe de altă parte, se poate vorbi de prezenţa ideologiei şi în cazul celor care protestează faţă de ordinea socială existentă, în contextul căreia aparţin unor grupuri sociale subordonate, marginalizate sau aflate la extremele politicii. Cu privire la funcţiile ideologiei, trimiterile la explicaţie sugerează că ideologia încarcă de înţelesuri anumite situaţii care ţin de realitatea socială şi care, altfel, pentru cei mai mulţi membri ai societăţii nu ar fi comprehensibile. Atunci când se vorbeşte despre funcţia de represiune a ideologiei, conceptul este asociat celui de „propagandă”, care implică manipularea simbolurilor pentru obţinerea unui anumit efect controlat. Funcţia de integrare a ideologiei consistă din strângerea legăturilor între membrii unei colectivităţi prin configurarea unei identităţi comune şi a sentimentului de apartenenţă. „Motivarea ideologică” este, în fapt, o altă expresie pentru a delimita caracterul acţional al ideologiei, câtă vreme se presupune că aceasta deţine, întotdeauna, un program pe care intenţionează să-l pună în practică. Ideologia are şi funcţia de a legitima, deci de a construi argumente care să justifice anumite idei sau acţiuni. Funcţia de legitimare poate să transpară în acest sens neutru, sau poate fi regăsită, atunci când distorsionează realitatea, într-un sens negativ. 9 Maurice Duverger, Political Parties (New York: Wiley, 1951), 59. Gerring, „Ideology”, 970. 11 Richard W. Wilson, Compliance Ideologies: Rethinking Political Culture (Cambridge: Cambridge University Press) 1992, 19. 10 168 Ideologia În cele mai multe definiţii ale conceptului de „ideologie”, principala motivaţie care este implicată e dată de interese; în tradiţia marxistă, de interesele de clasă. Există însă şi perspective care nu asociază ideologiei vreun interes, cu atât mai puţin unul de natură materială, considerând că singura motivaţie determinantă a ideologiei este dată de setul de idei pe care aceasta îl susţine. Un al treilea punct de vedere arată că „motivaţia ideologică” poate fi circumscrisă prin referire la lipsa intereselor pe termen scurt (expediency)12. Interesele pot apărea ulterior, dar nu sunt conţinute de structura iniţială, originară, a ideologiei. În fine, dacă avem în atenţie structura cognitiv-afectivă a ideologiei, se poate remarca faptul că, pentru a fi ideologie, un sistem de credinţe, idei sau valori trebuie să deţină o coerenţă internă. Totodată, o ideologie se anunţă mereu printr-o structură care se află în contrast cu ceea ce nu poate fi catalogat drept ideologie (şi aici regăsim caracterul referenţial al conceptului). Nu mai puţin, întrucât implică un set de idei sistematizate, ideologia presupune un anumit grad de abstractizare, dar şi o anumită specificitate ce poate fi regăsită la nivelul caracterului său programatic, întrucât altfel riscă să fie lipsită de eficienţă în plan practic. Coexistenţa ideilor abstracte şi a celor programatice, al căror caracter specific are rol practic, indică faptul că ideologia comportă o anumită ierarhizare a elementelor sale. În acelaşi timp, pentru a fi influentă în plan socio-politic, ideologia trebuie să deţină o anumită stabilitate în timp şi să ofere condiţii pentru cunoaşterea realităţii de către cei care o împărtăşesc. Date fiind coerenţa, caracterul abstract şi posibilităţile de cunoaştere de care dispune, teoreticienii sociali nu ezită să asocieze ideologiei şi un înalt grad de sofisticare. Dar conceptul trimite, de asemenea, şi spre evaluarea faptelor, aşa cum se regăsesc acestea în realitatea socială. Prin aceasta, ideologia poate simplifica realitatea, care adeseori se caracterizează prin complexitatea proceselor şi fenomenelor pe care le incumbă. Ambiţionând să explice realitatea, fie prin apel la ideile abstracte, fie chiar prin simplificarea complexităţii sociale, ideologia o poate, de asemenea, distorsiona, „(…) denigrând ideile care ar putea duce la schimbarea sa; excluzând formele rivale de gândire, prin intermediul unei logici nespuse, dar sistematice; şi obturând realitatea socială în modalităţi convenabile sieşi (…) prin suprimarea sau mascarea conflictelor sociale”13. În plus, unul dintre elementele structurii afective a ideologiei este considerat a fi convingerea de care dispun cei care o împărtăşesc, perspectivă din care conceptul este asociat mai curând pasiunilor decât gândirii raţionale. Este invocată, în acelaşi cadru al structurii cognitiv-afective, şi nesinceritatea în modul de prezentare a unei ideologii. Apare, de asemenea, şi dogmatismul, ceea ce implică faptul că ideologia presupune maniheismul acceptării sau respingerii. Finalmente, în teoria politică, 12 13 Gerring, „Ideology”, 973-4. Terry Eagleton, Ideology: An Introduction (London: Verso, 1991), 6. 169 DANIEL ŞANDRU structura ideologiei este considerată de către unii autori ca fiind conştientă (ideologia este „un sistem de credinţe explicit, deţinut în mod conştient”14), în vreme ce alţii o indică drept inconştientă. Trecerea în revistă a atributelor incluse de teoria politică a contemporaneităţii în cadrul comprehensiv al ideologiei aduce în lumină, aşa cum specificam mai sus, posibilitatea ca acesta să se constituie într-un instrument de cercetare. O a doua etapă – urmând sugestia lui Gerring – este aceea ca, plecând de la acest cadru (şi utilizând un anumit set de proceduri15), să conturăm acea perspectivă asupra ideologiei care să servească scopurilor demersului nostru. Remarcăm, în acest punct, că posibilitatea lăsată la îndemâna cercetătorului contextualizează modul în care este abordată ideologia. Dacă acceptăm că ceea ce a fost indicat drept cadru comprehensiv al atributelor ideologiei reuşeşte să sintetizeze principalele elemente implicate de conceptul ca atare, rezultă că există un punct de plecare comun în abordarea analizei acestuia. 3. Trei concepţii despre ideologie, societate şi politică În cadrul delimitat astăzi de teoria politică, conceptul de „ideologie” a fost relaţionat, pe de o parte, cu noţiuni precum cele de „dominaţie” şi „interes”, iar pe de altă parte a fost utilizat pentru a demarca în mod strict însuşi statutul ştiinţelor socio-politice ca atare. Pe prima coordonată, teoreticienii au vizat mai ales dimensiunea socio-politică a ideologiei, în vreme ce, pe cea de a doua, au conturat obiectul de studiu al sociologiei cunoaşterii. Aceste două coordonate nu sunt însă net separate în contextul teoriei politice clasice ori în cel al cercetărilor contemporane din acest domeniu, aşa cum ne-am putea aştepta. Dimpotrivă, interconexiunile dintre „ideologie” ca loc privilegiat al interesului şi dominaţiei şi „ideologie” ca tip de gândire ce nu îndeplineşte sau se îndepărtează de criteriile de obiectivitate ştiinţifică sunt evidente. Această realitate se datorează, în principal, faptului că, atunci când ia în discuţie conceptul de „ideologie”, teoria socială urmăreşte să explice posibilitatea cunoaşterii realităţii (inclusiv politice) prin apel la condiţiile sociale în care aceasta se produce. În această secţiune, mă voi referi la perspectiva teoretico-politică asupra „ideologiei”, pentru a evidenţia cele trei concepţii conturate în cadrul său cu privire la relaţia dintre ideologie, societate şi politică. Este vorba despre concepţia negativă, despre 14 Robert Putnam, „Studying elite political culture: the case of «ideology»”, în American Political Science Review 65 (1971): 655. 15 Procedurile sunt indicate de Gerring după cum urmează: „Voi sugera următorul set de proceduri: (1) construcţia unei definiţii minimale (sau de bază); (2) atingerea unei cât mai mari diferenţieri posibile faţă de termenii vecini; şi (3) specificitatea conceptuală” („Ideology”, 979). 170 Ideologia concepţia neutră şi despre concepţia pozitivă asupra ideologiei. Există, evident, şi o perspectivă epistemologică asupra ideologiei (ce include, la rându-i, trei concepţii: obiectivistă, relaţionist-relativistă şi pragmatistă), dar nu voi insista aici asupra ei16. a) Concepţia negativă asupra ideologiei În rândul teoreticienilor sociali şi politici, există un acord unanim cu privire la faptul că această înţelegere a conceptului de „ideologie” reprezintă o moştenire recuperată pe urmele gândirii marxiste17. Aceasta întrucât, deşi a denotat, iniţial, o „ştiinţă a ideilor”, Karl Marx şi Friedrich Engels au fost cei care, prin lucrarea lor Ideologia germană, au accentuat deturnarea sensului termenului – iniţiată de Napoleon –, transformându-l într-unul polemic. Orientându-şi abordarea împotriva gânditorilor neohegelieni, Marx a conferit ideologiei caracterul de a produce o imagine răsturnată asupra realităţii18. În acest punct trebuie 16 O tratare in extenso a perspectivei teoretico-politice şi a perspectivei epistemologice asupra ideologiei, precum şi a concepţiilor subsumate acestora se regăseşte în Şandru, Reinventarea ideologiei, 48-111. 17 Chiar şi încercările teoreticienilor sociali nemarxişti de a ieşi de sub „vraja lui Marx”, prin postularea unui sens general al ideologiei, nu s-au putut delimita de probleme precum sunt cele legate de interes, dominaţie sau cunoaşterea subiectivă (şi deci, din punctul de vedere al criteriilor de ştiinţificitate admise în posteritatea pozitivismului, neştiinţifică) implicate de ideologie, după cum rezultă din consideraţiile recente: „Într-un sens mai general, cultura fiecărui sistem social include o ideologie menită să explice şi să justifice propria-i existenţă ca mod de viaţă, fie că este vorba de ideologia familiei, care defineşte natura şi scopul vieţii de familie, sau de o ideologie religioasă, care ancorează şi afirmă un mod de viaţă în relaţie cu forţele sacre” – Allan G. Johnson, Dicţionarul Blackwell de sociologie. Ghid de utilizare a limbajului sociologic (Bucureşti: Humanitas, 2007), 184. Observăm că, potrivit acestei definiţii, „justificarea” modului de viaţă propriu unui sistem social apare ca interes ideologic, iar „contextualizarea” ideologiei, de la zona familiei până la aceea a religiei, indică îndepărtarea de postulatul obiectivist (acceptat şi de Marx) al ştiinţei. Cât despre problema dominaţiei, aceasta transpare în chip implicit, din moment ce subînţelegem că un anumit mod de viaţă, odată ce trebuie „justificat”, se impune dintre mai multe moduri de viaţă alternative. O astfel de înţelegere a ideologiei, chiar dacă pare generală şi neutră, încearcă în fapt să se constituie într-o explicaţie alternativă la cea care conferă ideologiei – în tradiţie marxistă – caracterul negativ: „Acolo unde comentatorii nemarxişti au reţinut dubla conotaţie peiorativă asociată accepţiunii metaforice iniţiale a termenului, ei au generalizat-o şi au oferit o varietate de explicaţii suplimentare pentru distorsionarea sistematică a cunoaşterii şi manipularea interesată a convingerilor, pe care vor să le sugereze atunci când caracterizează drept ideologii anumite sisteme simbolice orientate politic” – David Miller, Enciclopedia Blackwell a gândirii politice (Bucureşti: Humanitas, 2006), 366-7. Dar faptul că este produsă o explicaţie alternativă nu elimină explicaţia iniţială, ci indică doar existenţa unor concepţii diferite asupra „ideologiei”. 18 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică (Bucureşti: Humanitas, 1996), 275. 171 DANIEL ŞANDRU specificat că, în diferitele stadii ale dezvoltării teoriei marxiste, „ideologia” a primit semnificaţii variate. Astfel, într-o primă etapă, ideologia apare ca fiind opusă realităţii, considerându-se că operează distorsionarea acesteia, pentru ca mai târziu conceptul să apară în opoziţie cu marxismul însuşi, considerat a fi o ştiinţă. În ambele situaţii, „ideologia” deţine, după cum se poate observa, o conotaţie negativă. Altfel spus – pe urmele lui Ricoeur – ideologia inversează realitatea, iar critica marxistă a ideologiei este destinată să reaşeze la locul său ceea ce a fost inversat19. Ulterior, în teoria marxistă au apărut alte două concepte aflate în relaţie cu „ideologia”: cel de „falsă conştiinţă”, care justifica imposibilitatea clasei muncitoare de a-şi înţelege scopurile obiective (printre care eliberarea de ideologie, deci de imaginea falsă asupra realităţii), şi cel de „interes”, al cărui rol era de a explica raportul de dominaţie existent în societatea capitalistă. Prezentată în această manieră, ideologia devine un sistem de idei care exprimă interesul claselor dominante, reprezentând relaţiile de clasă într-o formă iluzorie. Urmarea este dată de faptul că praxisul social şi politic, viaţa reală a oamenilor se reflectă în conştiinţa lor într-o manieră ideologică. Cu alte cuvinte, viaţa reală este falsificată de reprezentarea ideologică, imaginară, pe care oamenii o au asupra acestui proces. Rolul ideologiei este dat, ca atare, de un scop foarte precis: acela de a impune un anumit tip de politică, o anumită formă de dominaţie. În plus, aşa cum am specificat anterior, tot ceea ce nu se supune criteriilor de ştiinţificitate elaborate de materialismul dialectic şi istoric marxist este „ideologie”. Prin urmare, ideologia se opune ştiinţei (reprezentate numai de marxism), idee ce a atras critici nuanţate din partea unor teoreticieni contemporani20. În pofida acestora, alţi teoreticieni au susţinut că înţelegerea marxistă a conceptului de „ideologie” nu este una negativă, întrucât Marx nu a împrumutat termenul de la ideologii francezi pentru a-l orienta împotriva teoriilor rivale materialismului dialectic. Dimpotrivă, „rolul termenului «ideologie» era cel de a 19 Darren Langdridge, „Ideology and utopia: social psychology and the social imaginary of Paul Ricoeur”, în Theory & Psychology 16 (2006): 647. 20 Robert C. Tucker, spre exemplu, susţine următoarele: „Prin «ştiinţă» (Wissenschaft), Marx desemnează, simplu, gândirea care are ca obiect viaţa reală. Ştiinţa este cunoaşterea lumii ca atare, sau perspectiva clară, directă, neobstrucţionată asupra realităţii. Iar aceasta este viziunea materialistă, cea care se concentrează asupra proceselor de dezvoltare practică, înţelese ca date primare. Gândirea ştiinţifică, atâta vreme cât are ca obiect omul sau istoria, înseamnă gândire materialistă, i.e. marxism, iar ce o face să fie ştiinţifică este nimic altceva decât faptul că acest lucru e adevărat. Numai odată cu deţinerea materialismului veritabil (Marx), care nu are ca dat primar conştiinţa, de orice fel ar fi aceasta, ci «viaţa reală», gândirea umană refuză pentru prima dată în istorie să fie infectată de ideologie. Tranziţia de la idealism la materialism înseamnă transcenderea filosofiei şi a întregii ideologii înspre «reprezentarea activităţii practice»; cu aceasta începe adevărata ştiinţă pozitivă” – Philosophy and Myth in Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), 180-1. 172 Ideologia denota toate acele suprastructuri mentale prin care oamenii ajung să fie conştienţi de existenţa lor socială, politică şi mentală. Ca atare, nu avea o conotaţie negativă (…)”21. Mai mult, anumiţi autori susţin că, la Marx, „ideologia” nu desemna fenomene ale conştiinţei cotidiene din societatea burgheză, servind interesul claselor dominante, ci indica o analiză critică la adresa culturii moderne şi că, din această perspectivă, nu există o disjuncţie exclusivă între ştiinţă şi ideologie, ci doar o excludere a ştiinţelor naturii din sfera ideologiei. Prin urmare, „ideologia” ar avea, în viziune marxistă, o semnificaţie profund culturală22, fără a se referi în vreun fel la relaţiile socio-politice ca atare (existente între clasele diferite de care Marx vorbeşte explicit), la interesul claselor dominante şi la rolul de a prezerva identitatea de status a acestora. Din punctul meu de vedere, o astfel de interpretare este foarte dificil de susţinut, mai ales în condiţiile în care tradiţia de gândire marxistă îşi găseşte şi astăzi resursele în maniera negativă de înţelegere a „ideologiei”. Astfel, se susţine că examinarea critică extinsă a textelor celor pe care Marx îi numeşte „ideologi” indică, la modul evident, ceea ce autorul consideră a fi problematic în metodele lor de gândire, concepând ideologia ca pe o practică definită de raţionare şi aflată într-o clară opoziţie cu ştiinţa23. Pe de o parte, ideologia se insinuează în societate pentru a servi intereselor de dominaţie ale clasei dominante şi, pe de altă parte, ea nu are un caracter ştiinţific, din moment ce produce o imagine răsturnată şi, prin urmare, falsă asupra realităţii. b) Concepţia neutră asupra ideologiei Creionarea unui cadru interpretativ de analiză a concepţiei neutre asupra „ideologiei”, pe care o dezvoltă Mannheim în influenta sa lucrare Ideologie und Utopie presupune, înainte de toate, identificarea acelui tip de întrebări pe care le sugerează Quentin Skinner atunci când ia în considerare domeniul istoriei 21 Ehud Sprinzak, „Marx’s historical conception of ideology and science,” în Politics & Society 5 (1975): 397. 22 „Concepţia marxistă despre ideologie, doar parţial explicitată de Marx, reprezintă, la nivelul premiselor sale de bază, o nouă abordare a domeniului culturii. Operele culturale nu mai sunt privite ca entităţi sui generis de un anumit tip, nici doar ca «reprezentări» ale căror sens şi validitate depind numai de relaţia lor de corespondenţă cu altceva. Ele sunt obiectivări ale practicilor sociale, a căror funcţie primară este crearea, transmiterea şi impunerea semnificaţiilor prin care indivizii pot să înţeleagă în mod colectiv propria lor situaţie de viaţă, limitele şi posibilităţile acesteia” – György Markus, „On ideology-critique – critically”, în Thesis Eleven 43 (1995): 67-8. 23 „Diferenţa dintre ideologie şi ştiinţă este o diferenţă între metodele de raţionare şi, deci, de cercetare. Ambele încep cu aceleaşi relaţii sociale, dar le tratează diferit” – Dorothy E. Smith, „Ideology, science and social relations. A reinterpretation of Marx’s epistemology”, în European Journal of Social Theory 7 (2004): 455. 173 DANIEL ŞANDRU ideilor24. Întrebările de acest tip vizează dezbaterile intelectuale în care a intervenit Mannheim, prin opera sa, ca şi maniera în care teoreticianul şi-a construit propriile argumente pentru a contribui la aceste dezbateri. Cu alte cuvinte, „acestea sunt întrebări despre contextul care a dat naştere operei şi despre modul în care autorul său a înţeles contextul ca atare şi semnificaţia operei sale în acest context”25. Întrucât astfel de întrebări apar pe un fond metodologic, trebuie subliniat că Mannheim nu a văzut în lucrarea sa o contribuţie la dezvoltările ulterioare ale problemei – pe care, de altfel, nu putea să le prevadă – şi nici o contribuţie într-un domeniu precum cel al epistemologiei, pe care-l considera depăşit de noile dezvoltări istorice. El urmăreşte recuperarea proiectului epistemologic în contextul teoriei socio-politice, iar această sarcină este atribuită sociologiei cunoaşterii. Fără a argumenta suficient, încât să ofere o imagine asupra contradicţiilor interne ale unei epistemologii ale cărei pretenţii de cunoaştere se află în contrast, Mannheim elaborează teza – ce ţine de latura culturală a criticii sale – potrivit căreia nu atât incoerenţa acesteia a determinat prăbuşirea sa, cât faptul că a fost depăşită de dezvoltările istorice: „După prăbuşirea pe care am descris-o [aceea a unei ordini unitare a lumii], concepţia asupra ordinii într-o lume a obiectelor care a fost garantată de dominaţia Bisericii devine problematică, astfel că nu ne rămâne o altă alternativă în afară de aceea de a ne orienta pe calea opusă şi, având subiectul ca punct de plecare, de a determina natura şi valoarea actului cognitiv uman, urmărind astfel să găsim un punct de sprijin pentru existenţa obiectivă în subiectul cunoscător”26. Rezultă deci că obiectivul epistemologiei, acela al reconstrucţiei unei Weltanschauung pe baze eliberate de prejudecăţile religioase, este unul ratat, iar aici regăsim reorientarea lui Mannheim dinspre teoria cunoaşterii înspre ideologie, o reorientare ce are la bază ideea că, recunoscând natura fragmentată a lumii, ideologia reflectă lumea modernă27. Modernizarea societăţii şi, prin urmare, depăşirea istorică a epistemologiei poate fi regăsită în procesul progresiv pe care îl presupune parcursul ideologiei. Prima etapă este aceea a „concepţiei particulare asupra ideologiei”, în care regăsim semnificaţia negativă a conceptului, aceasta fiind definită de Mannheim după cum urmează: „Concepţia particulară asupra ideologiei este implicată atunci când termenul denotă scepticismul nostru cu privire la ideile şi reprezentările avansate de către oponentul nostru”28. Posibilitatea existenţei unei astfel de concepţii în lumea modernă este dată de realitatea emergenţei unor diferite grupuri sociale, aflate în opoziţie unele cu altele, care conferă interpretări diferite unei 24 Quentin Skinner, „Meaning and understanding in the history of ideas,” în History and Theory 8, 1 (1969): 3-53. 25 Alan Scott, „Politics and method in Mannheim’s Ideology and Utopia”, în Sociology 21, 1 (1987): 42. 26 Karl Mannheim, Ideology and Utopia(London: Routledge and Kegan Paul, 1968), 12. 27 Scott, „Politics and method”, 44. 28 Mannheim, Ideology and Utopia, 49. 174 Ideologia aceeaşi Weltanschauung. Revenind la concepţia marxistă, avem de-a face cu o singură realitate, dar care este distorsionată de diferitele interpretări care i se acordă. În viziunea lui Mannheim, accepţiunea negativă a „ideologiei” ca distorsionare a realităţii este eliminată odată cu anularea ideii existenţei unei ordini unificate a lumii, a unei realităţi singulare care atrage interpretări diferite. Acesta este momentul în care se realizează trecerea de la concepţia particulară, la „concepţia totală asupra ideologiei”, în contextul căreia „urmărim să reconstruim întreaga perspectivă a unui grup social, şi nici individul concret, nici suma abstractă a indivizilor nu pot fi considerate, în mod legitim ca fiind deţinătorii acestui sistem de gândire ideologic în întregul său”29. În această manieră, ideologia transcende partizanatul implicat de concepţia particulară şi negativă asupra „ideologiei”, care opunea interpretările diferite ale unei realităţi comune. Realitatea socială este una fragmentată, depinzând de tipul de cunoaştere pe care îl angajează diferitele grupuri sociale. În acest punct, cea mai importantă idee care apare este aceea că orice cunoaştere este determinată existenţial, şi aceasta constituie fundamentul concepţiei neutre asupra „ideologiei”. Este vorba de ceea ce, într-un alt loc, Mannheim numeşte „cunoaştere conjunctivă”, pe care o opune „cunoaşterii comunicative” proprie epistemologiei, pe care ideologia o substituie odată cu recunoaşterea alcătuirii fragmentate a lumii moderne. Dacă ultimul tip de cunoaştere are în vedere conceptele abstracte pe care deja le deţinem (precum cele implicate de teorema lui Pitagora)30, cunoaşterea conjunctivă „(…) este fundamentată pe ceea ce Mannheim numeşte o «relaţie existenţială» dintre subiect şi obiect, al cărei model este atingerea fizică sau «contagiunea»”31. Observăm deci că, odată cu Mannheim, asupra conceptului de „ideologie” intervine nu doar o mutaţie metodologică – prin trecerea de la concepţia negativă la concepţia neutră asupra „ideologiei” – ci şi o mutaţie epistemologică. Aceasta din urmă e dată de faptul că ideologia nu mai este legată de fenomenul dominaţiei, nu mai apare ca un instrument de „falsificare” a realităţii pentru menţinerea status-quo-ului aferent unei clase (celei burgheze, în interpretarea marxistă), ci apare ca un tip de cunoaştere specific oricărui grup, în funcţie de mediul social care îi determină existenţa. c) Concepţia pozitivă asupra ideologiei Dezvoltarea acestei concepţii pleacă de la ideea că ceea ce putem extrage ca „pozitiv” din concepţia negativă asupra „ideologiei” este rolul acordat funcţiei sale legitimatoare, cu amendamentul necesar că fenomenul ideologic nu 29 30 Mannheim, Ideology and Utopia, 52. Karl Mannheim, Structures of Thinking, ed. D. Kettler, V. Meja, N. Stehr (London: Routledge & Kegan Paul, 1982), 20. 31 Jeremy Rayner, „A plea for neutrality: Karl Mannheim’s early theory of ideology”, în History of the Human Sciences2, 3 (1989): 378. 175 DANIEL ŞANDRU poate fi redus la acela al relaţiilor de clasă. Cu alte cuvinte, ideologia nu apare numai în contextul relaţiilor dintre o clasă dominantă şi o clasă dominată, ci peste tot acolo unde este prezentă necesitatea legitimării autorităţii politice. Marx a analizat fenomenul ideologic exclusiv prin prisma funcţiei sale de disimulare sau, mai curând – aşa cum arată Paul Ricoeur – a înţeles ideologia ca „distorsiune-comunicare”32. Este adevărat, ideologia are rolul de a legitima, uneori recurgând chiar la disimulare: „Acolo unde există putere, există o revendicare de legitimitate. Şi acolo unde există o revendicare de legitimitate, există recurgerea la retorica discursului public într-un scop de persuasiune”33. Dar nu aceasta este calitatea esenţială a ideologiei. Dimpotrivă, legitimarea, acţiunea justificatoare proprie ideologiei, chiar şi prin apel la disimulare, este, în realitate, o prelungire a funcţiei sale integratoare. În opinia mea, atunci când discutăm despre calitatea integratoare a ideologiei, ce poate fi identificată prin acele teorii sau activităţi care au rolul „de a difuza convingerea că evenimentele fondatoare sunt constitutive pentru memoria socială şi, prin ea, pentru însăşi identitatea comunităţii”34, putem regăsi meritul încercării lui Mannheim de a depăşi cadrele rigide impuse de concepţia negativă asupra „ideologiei”. Preocupându-se de modul în care realitatea este construită social35, ideologia vizează prin excelenţă modul în care cunoaşterea pe care noi o avem asupra lumii se află într-o relaţie de apartenenţă cu mediul nostru socio-politic şi istoric, cu un ceva care ne precede şi, în acelaşi timp, ne orientează. Aici putem regăsi, practic, funcţia esenţială a ideologiei, şi anume aceea integratoare. Mai mult decât atât, putem deduce că, înainte de a servi fenomenului de dominaţie, fie prin legitimare, fie prin disimulare, deci înainte de a avea funcţii politice, ideologia, înţeleasă în această manieră, deţine o funcţie eminamente socială, întrucât „orice grup durează, dobândeşte consistenţă şi permanenţă graţie imaginii de sine stabile şi durabile pe care şi-o dă. Această imagine stabilă şi durabilă exprimă nivelul cel mai profund al fenomenului ideologic”36. Şi, tocmai pentru că identitatea grupului trebuie menţinută, situaţiile istorice, sociale şi politice fiind în permanentă mişcare, ideologia poate fi corelată, abia apoi, cu fenomenul dominaţiei: „(...) o comunitate istorică nu devine realitate politică decât devenind capabilă de decizie; de aici se naşte fenomenul dominaţiei. Tocmai de aceea ideologia-disimulare interferează cu 32 33 Ricoeur, Eseuri, 275. Ricoeur, Eseuri, 279. 34 Ricoeur, Eseuri, 280. 35 O excelentă analiză, pe urmele lui Mannheim, asupra modului în care se realizează construcţia socială a realităţii o oferă Peter L. Berger şi Thomas Luckmann în cartea lor Construirea socială a realităţii. Tratat de sociologia cunoaşterii (Bucureşti: Editura Univers, 1999). 36 Paul Ricoeur, Eseuri, 280. 176 Ideologia toate celelalte trăsături ale ideologiei-integrare, în particular cu caracterul de netransparenţă asociat funcţiei mediatoare a ideologiei”37. Ceea ce se poate observa în acest context este faptul că, în sublinierea funcţiei de legitimare pe care ideologia o deţine în mod fundamental, Ricoeur urmăreşte să evite „paradoxul lui Mannheim”, rezultat din extinderea erorii epistemologice pe care a lăsat-o moştenire Marx, atunci când a opus ideologia ştiinţei marxiste. Paradoxul poate fi redat, simplu, prin ideea că, dacă orice sistem de idei care nu corespunde criteriilor de ştiinţificitate este o ideologie, atunci nu putem avea nicio certitudine că sistemul de idei care acuză ideologia de falsificare a realităţii nu este el însuşi ideologic. În termeni generali, existenţa acestui paradox rezultă din următoarele întrebări pe care gânditorul francez le consideră justificate: „Care este statutul epistemologic al discursului despre ideologie, dacă orice discurs este ideologic? Cum poate acest discurs să se elibereze de propria sa expunere, de propria sa descriere? Dacă gândirea sociopolitică este ea însăşi dependentă de situaţia de viaţă a gânditorului, nu cumva conceptul de ideologie este absorbit de propriul său referent?”38. Punând în discuţie premisele paradoxului, Ricoeur consideră că opoziţia fundamentală care poate fi recuperată din tradiţia marxistă este cea pe care Marx a analizat-o într-o primă etapă a gândirii sale, atunci când subliniat contrastul dintre ideologie şi realitate. Odată recuperată această înţelegere, un alt pas ce trebuie făcut este cel de a o reformula şi de a demonstra că ideologia nu se află în opoziţie cu praxisul socio-politic ci, dimpotrivă, este conectat cu acesta. Argumentul său este că distorsiunea poate opera numai din spatele unui sistem simbolic pre-existent: „Dacă realitatea socială nu are deja o dimensiune socială, şi, ca atare, dacă ideologia, în sensul său evaluativ, mai puţin polemic sau negativ, nu a fost constitutivă existenţei sociale, ci doar a distorsionat-o sau disimulat-o, atunci procesul distorsiunii nu poate să înceapă”39. Soluţia gânditorului francez este, în acest context, aceea de a găsi o funcţie a ideologiei care să o preceadă pe aceea a distorsiunii, şi ajunge astfel la ideea lui Clifford Geertz, potrivit căreia întreaga acţiune socială este mediată simbolic40. Este vorba despre o funcţie fundamentală a ideologiei, al cărei scop este cel de a menţine identitatea socio-culturală a unui grup. O altă etapă a analizei pe care Ricoeur o realizează asupra conceptului de „ideologie” este aceea de a face posibilă conexiunea dintre acest rol fundamental şi cel considerat a fi superficial, acela de distorsionare a realităţii sociale şi politice. În acest sens, gânditorul francez recurge la modelul weberian al legitimării autorităţii într-o societate dată, incluzând ideologia pentru a 37 38 Paul Ricoeur, Eseuri, 211. Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, ed. G.H. Taylor (New York: Columbia University Press, 1986), 9. 39 Ricoeur, Lectures, 10. 40 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books), 1973. 177 DANIEL ŞANDRU explica motivaţia consensului existent între pretenţia celor care vor să conducă şi credinţa în autoritatea instituită legitim a celor care se supun. Cum însă, în orice societate, există întotdeauna o distanţă între pretenţia de a conduce şi credinţa în legitimitatea acestei pretenţii din partea celor care se supun – de aici rezultând ceea ce Ricoeur indică a fi echivalenţa niciodată completă dintre credinţă şi pretenţie (pe urmele lui Weber, care susţinuse că nu există sistem complet raţional al legitimităţii) – este nevoie de un surplus de valoare a puterii. Şi aceasta pentru că „orice autoritate cere mai mult decât oferă membrii săi în termenii credinţei sau ai unui crez”41. Necesitatea acestui surplus de valoare a puterii este compensată de rolul legitimator pe care ideologia îl joacă în beneficiul autorităţii politice, rol care face legătura dintre ideologie ca distorsiune şi ideologie ca integrare42. Acesta este, practic, actul de naştere al unei concepţii pozitive asupra „ideologiei” în cadrul teoriei sociale şi politice. 4. De la ideologie la ideologii: coordonatele modernităţii politice şi schimbarea socială Ceea ce vreau să susţin în această secţiune este ideea că anumite forme de cunoaştere se pot impune într-o anumită perioadă socio-istorică, aceasta din urmă constituindu-se, practic, într-un context epistemic ce îşi găseşte reverberaţii inclusiv la nivelul convenţiilor ideologice43 care se instituie în epoca respectivă. Sunt interesat, cu alte cuvinte, să reliefez maniera în care se construieşte arhitectura ideologico-epistemologică a societăţii şi să identific modul în care aceasta influenţează procesul de schimbare socială. Fiind vorba despre o producţie socială şi politică a cunoaşterii – în măsura în care ideile unei epoci, ca şi invenţiile tehnologice, sunt răspunsuri la problemele cu care respectiva epocă se confruntă – consider că ideologia joacă în acest context un rol marcant. Înainte de a-l explicita, revin la precizarea că înţeleg conceptul de „ideologie”, la modul general, într-un sens pozitiv. Ca figură centrală a imaginarului social prezent în orice societate, ideologia contribuie atât la „aranjamentul” socio-politic al cadrului societal, cât şi, implicit, la instituirea unor episteme în contextul cărora se manifestă formele de cunoaştere ale unei epoci. Pe de altă parte, schimbarea socială, ca efect al evoluţiei cunoaşterii influenţează, la rândul său, 41 42 Ricoeur, Lectures, 14. Darren Langridge, „Ideology and utopia: social psychology and the social imaginary of Paul Ricoeur”, în Theory & Psychology 16 (2006): 650. 43 Din punctul meu de vedere, convenţiile ideologice reprezintă expresia social-instituţionalizată a ideilor şi credinţelor împărtăşite de membrii unei societăţi, credinţe ce servesc drept „borne” ale cunoaşterii sociale şi care îşi pot modifica sensurile în contextul schimbărilor societale produse de această cunoaştere. 178 Ideologia evoluţia ideologică a societăţii. În acest cadru, un aspect important îmi pare a fi acela că, la nivel particular, ideologia poate avea expresii diverse, graţie unei directe conexiuni cu realităţile socio-istorice ale unei anumite epoci. În sensul acesta, cred că modernitatea reprezintă o epocă în care fermentul ideologic se regăseşte particularizat44 în diferite modele politice, aşa cum sunt cele cunoscute sub denumirile de „liberalism”, „conservatorism” şi „socialism”. Înainte de a lua, însă, în discuţie, aceste expresii ale modernităţii, trebuie să punem sub lupă ideea potrivit căreia există o relaţie indisolubilă între manifestările ideologice şi cele epistemologice, între climatul socio-politic şi formele de cunoaştere dintr-o anumită epocă. La nivelul teoriei politice, chestiunea este evidenţiată atunci când se constată că, fie şi fără a urmări o anumită sistematizare a demersurilor lor, cei mai mulţi dintre gânditorii epocii moderne au exhibat, în scrierile lor, atât o viziune politică, cât şi una epistemologică45. De la Hobbes la David Hume, de la Adam Smith la Condorcet, de la Hegel la Marx se resimte, din această perspectivă, prezenţa unor intense preocupări în acord cu spiritul timpului, ceea ce face ca astfel de autori să poată fi percepuţi şi ca gânditori preocupaţi de progresul cunoaşterii, dar şi ca „filosofi ai lucrurilor pământeşti”. Deloc întâmplător, o asemenea situare le permite teoreticienilor contemporani preocupaţi de condiţiile socio-politice şi istorice ale cunoaşterii şi, deci, de relaţia dintre cadrul socio-politic şi proiecţiile epistemologice ale unei epoci de tipul modernităţii să identifice, în astfel de cazuri, existenţa unor „strategii” discursive. În această direcţie, se subliniază că „acesta este motivul pentru care întrebarea relativă la conexiunile dintre teoriile epistemologice şi cele politice ale filosofilor nu pot fi construite doar ca o chestiune ce priveşte relaţiile logice dintre aceste teorii ca sisteme articulate de constructe conceptuale. Dimpotrivă, o asemenea problemă implică o relaţie mult mai complexă, ai cărei termeni se referă la «situarea-în-problemă» a gânditorilor, la criteriile de raţionalitate pe care aceştia le iau în considerare, la presupoziţiile lor, la teoriile explicite 44 În teoria politică a contemporaneităţii, se specifică faptul că, în măsura în care vorbim despre ideologii ca reprezentare plurală a conceptului de „ideologie”, avem şansa de a ne apropia şi mai mult de înţelegerea adecvată a fenomenelor politice concrete, întrucât „studiul ideologiei devine studiul asupra natiurii gândirii politice: cărămizile sale şi mănunchiurile de înţeles cu ajutorul cărora conturează lumea politică pe care o populăm” (Michael Freeden, „Ideology and political theory”, în Journal of Political Ideologies 11 (2006): 9. 45 Am abordat pe larg această chestiune în lucrarea „An ideological analysis of the knowledgebased society”, prezentată la Conferinţa Internaţională The Limits of the Knowledge Society, organizată de Academia Română, Filiala Iaşi, în colaborare cu Universitatea de Nord din Baia Mare, Iaşi, 6-9 octombrie 2010. 179 DANIEL ŞANDRU pe care le avansează”46. În măsura în care sunte definite drept „(…) motivaţii care nu sunt strict reductibile la inferenţele logice, fiind ghidate, mai curând, de anumite aspect euristice cu privire la care gânditorul însuşi să nu fie întotdeauna pe deplin conştient”47, acestor strategii le-ar putea fi asociat un atribut ideologic, întrucât ele îşi extrag resursele din cadrul social şi politic – valorizat inclusiv la nivelul imaginarului social – în care ideile şi, deci, cunoaşterea sunt produse. Sceptici sau failibilişti, revizionişti ai epistemologiei, metodologişti, anti-metodologişti sau pur şi simplu rebeli, gânditorii modernităţii nu au putut fi indiferenţi la condiţiile sociale, politice şi istorice ale acestei epoci, promovând în consecinţă proiecţii epistemologice în care elementul ideologic, în sensul său general, îşi manifestă prezenţa. La nivel particular, situarea lor într-o anumită epistemă configurată ideologic a marcat, de asemenea, proiecţiile cu privire la cunoaştere şi, prin intermediul acestora, propunerea anumitor modele politice de societate. Faptul că aceste modele s-au plasat, adeseori, în cadrele unei dezbateri ideologice care a cunoscut, în secolul al XX-lea, şi spectrul reprobabil al violenţei politice, nu anulează realitatea că, în pofida misiunii universaliste pe care a anunţat-o Aufklärung-ul, particularităţile diverse ideologic ale epocii moderne au contribuit, de pe aliniamente diferite, la apariţia unor tipuri specifice de cunoaştere socio-politică. Din punctul meu de vedere, cele trei ideologii politice ale modernităţii – liberalismul, conservatorismul şi socialismul – se plasează în câte o epistemă specifică, pe care o influenţează, producând expresii ideologice ale cunoaşterii sociale şi politice şi contribuind, astfel, la schimbarea societală. În sens invers, schimbarea societală lucrează asupra formelor cunoaşterii sociale şi politice, inducând astfel schimbări de epistemă şi producând, finalmente, inclusiv mutaţii ideologice la nivelul imaginarului social. Din acest mecanism decurge atât evoluţia societăţii – în plan socio-politic, economic şi cultural –, cât şi evoluţia cunoaşterii ca atare. O scurtă analiză a fiecăreia dintre ideologiile particulare ale modernităţii poate releva modul în care elementele acestora au influenţat evoluţia cunoaşterii şi a societăţii occidentale. a) Liberalismul ca model politico-epistemic Dacă este să avem în vedere, mai întâi, ideologia liberală, putem observa că, în plan normativ şi empiric, aceasta a introdus, odată cu modernitatea, un proiect de societate politică fondată pe distincţiile dintre public şi privat, dintre 46 Abordarea a fost propusă de Marcelo Dascal, Ora Gruengard, Knowledge and Politics. Case Studies in the Reationship Between Epistemology and Political Philosophy (Boulder, San Francisco & London: Westview Press, 1989), 2-3. 47 Dascal, Gruengard, Knowledge and Politics, 8. 180 Ideologia libertate pozitivă şi libertate negativă, în fine, dintre drepturi pozitive şi drepturi negative. Adăugate la principiile practice ale contractualismului procedural, ale individualismului şi competitivităţii48, toate acestea au creat un cadru social care a permis inclusiv articularea unui demers epistemologic de natură să producă descoperiri remarcabile în toate domeniile cunoaşterii umane. Nu intenţionez, desigur, să sugerez aici că doar ideologia şi, prin extensie, epistema liberală îşi pot asuma acest merit. Ceea ce susţin este că acestea au contribuit, alături de celelalte expresii ideologice ale modernităţii, la construcţia unui mediu propice progresului cunoaşterii, instituind însă, totodată, şi condiţiile de posibilitate pentru introducerea unor restricţii ale utilizării abuzive a produselor acestei cunoaşteri. Trebuie să avem în vedere, bineînţeles, şi acele elemente care, deşi au influenţat epistema liberală, s-au dovedit a fi neviabile în plan practic, plasându-se astfel în zona utopianismului ori în aceea a mitologiei politice49. De altfel, pentru a răspunde provocărilor postmodernităţii, care abordează ideologiile particulare născute în modernitate ca pe nişte metanaraţiuni „lichefiate”, acestea trebuie să se reinventeze. O cale de urmat în acest sens ar fi ca liberalismul, conservatorismul şi socialismul să se elibereze de balastul utopic şi mitologic, altfel spus, de „fantasmele politice” pe care le-au anunţat în discursul lor doctrinar, şi să-şi asume un statut pur ideologic50. Pentru liberalism, un exemplu de „fantasmă” pare a fi, din acest punct de vedere, ideea statului minimal, deşi este cert că exerciţiile de limitare a puterii guvernamentale, pentru care argumentează şi astăzi liberalii, sunt demne de luat în considerare, inclusiv din perspectiva periculozităţii subordonării descoperirilor ştiinţifice unor ignobile scopuri politice sau militare. b) Conservatorismul ca model politico-epistemic În ceea ce priveşte cea de a doua mare ideologie a modernităţii, şi anume conservatorismul (ca şi epistema care îi este proprie), aici problema cunoaşterii este discutată în mod explicit, dată fiind regăsirea resurselor sale intelectuale în filosofia empiristă britanică. Deloc întâmplător, şi teoreticienii politici contemporani care se înscriu în această epistemă insistă asupra diferenţei dintre cunoaşterea practică (knowing-how) şi cunoaşterea tehnică (knowing-what)51. 48 Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jr, Jefrrey Paul, ed., Liberalism: Old and New (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). 49 Colin Bird, The Myth of Liberal Individualism (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 180-212. 50 Am dezvoltat această idee, cu privire la ideologia liberală, în studiul „Liberalismul azi: între ideologie şi fantasme politice”, publicat în Sfera Politicii, 150 (2010): 55-60. 51 Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică (Bucureşti: Editura All, 1995), 15, unde gânditorul britanic intenţionează să evidenţieze că, dacă forma tehnică a cunoaşterii pune ac- 181 DANIEL ŞANDRU De pe poziţii sceptice cu privire la extinderea posibilităţilor de cunoaştere până acolo încât aceasta din urmă să devină una „totală”, teoreticieni conservatori de talia lui Michael Oakeshott au glisat înspre un pesimism epistemologic de natură să tempereze credinţa unei cunoaşteri perfect „raţionale” a lumii noastre. De altfel, gânditorul britanic a avertizat cu privire la periculozitatea aplicabilităţii principiilor raţionale în spaţiul socio-politic, atrâgând atenţia asupra faptului că „raţionalismul (...) este atât o modă, cât şi o doctrină, o stare a minţii şi o credinţă”52. Tocmai de aceea, epistema conservatoare are drept piloni centrali ai demersului său argumentativ idei care vizează failibilitatea cunoaşterii umane, neîncrederea faţă de abstracţiunile produse de raţiune şi imprevizibilitatea viitorului, acestea jucând un rol major nu doar la nivel epistemologic, ci şi la nivel ideologic. Deşi, la o primă vedere, s-ar putea crede că avem de-a face cu o limitare a procesului de cunoaştere, această aparenţă înşelătoare este disipată de îndată ce recuperăm realitatea că unul dintre ele mai importante principii epistemologice aplicate nu doar în sfera ştiinţelor naturii, ci şi în aceea a ştiinţelor socio-politice în lumea contemporană este cel al „încercărilor şi erorilor”, aşa cum a fost acesta teoretizat de filosoful ştiinţei şi teoreticianul politic liberalconservator Karl Popper. Practic, fără a limita progresul cunoaşterii, acest principiu indică posibilitatea identificării şi înlăturării erorilor. În plan socio-politic, aplicarea sa creează condiţiile de posibilitate pentru derularea „ingineriei sociale graduale”, opusă rigidelor scheme raţionale proprii utopiilor53, ale căror încercări de materializare au avut, în secolul al XX-lea, consecinţe catastrofale, fie că vorbim de extremismul de dreapta, fie că ne referim la extremismul de stânga. Ceea ce putem observa este că, din perspectiva ideologiei conservatoare, „căutarea unei lumi mai bune” – pentru a utiliza o altă sintagmă popperiană – nu presuspune orientarea în funcţie de nişte iluzorii abstracţii raţionale, ci conectarea la problemele realităţii, în ideea de a produce soluţii care să nu afecteze social şi politic viaţa inidivizilor54. În această direcţie, cunoaşterii ştiinţifice îi revine un rol major, iar acest rol este subordonat valorilor fundamentale ale civilizaţiei occidentale, dintre care se remarcă libertatea individului55. Mizând centul pe suveranitatea raţiunii, forma sa practică se întemeiază pe supremaţia tradiţiei sau a experienţei. Cu alte cuvinte, primul tip de cunoaştere este vizibil peste tot acolo unde raportarea la lumea înconjurătoare, deci implicit la lumea socio-politică, urmează anumite prescripţii fixe, de natură tehnică, iar cel de-al doilea este prezent atunci când această raportare este realizată în virtutea unor abilităţi le căror surse se regăsesc în tradiţie. 52 Kenneth Minogue, „Oakeshott: Rationalism Revisited”, în The Intellectual Legacy of Michael Oakeshott, ed. Corey Abel şiTimothy Fuller (Exeter: Imprint Academic, 2005), 191. 53 Karl Popper, Mizeria istoricismului (Bucureşti: Editura All, 1996). 54 Karl Popper, „Despre sursele cunoaşterii şi ale ignoranţei”, în volumul său În căutarea unei lumi mai bune (Bucureşti: Editura Humanitas, 1998). 55 Karl Popper, „În ce crede Occidentul”, în În căutarea unei lumi mai bune. 182 Ideologia pe asumarea obiectivităţii ca „intersubiectivitate a metodei ştiinţifice” sau definind-o prin „caracterul public al metodei ştiinţifice”56, această perspectivă epistemologică va contribui la deschiderea problemelor cunoaşterii ştiinţifice înspre spaţiul societal şi la „transparentizarea” rolului social asociat descoperirilor ştiinţifice, în condiţiile în care, astăzi, publicul are acces la informaţii care în urmă cu mai puţin de o sută de ani erau doar apanajul unor iniţiaţi care proveneau fie din sfera comunităţii oamenilor de ştiinţă, fie din aceea a oamenilor politici care decideau ceea ce astăzi numim „politica de cunoaştere” (knowledge politics). c) Socialismul ca model politico-epistemic Dacă ne referim, în fine, la cea de a treia ideologie apărută în modernitate, şi anume socialismul, putem aprecia că, din punctul de vedere al fundamentelor sale epistemologice, aceasta împărtăşeşte o bună doză de raţionalism cu liberalismul continental – aşa cum apare acesta din urmă în, spre exemplu, scrierile lui Rousseau sau Kant – şi că se situează în deplină contradicţie cu principiile gnoseologice ale conservatorismului. Deloc întâmplător, în plan politic există şi astăzi o anumită afinitate între ideile liberale şi cele socialiste, pe când între conservatorism şi socialism punctele de legătură sunt, practic, inexistente. În evoluţia sa ideologică, începând cu socialismul utopic, continuând cu socialismul marxist, supranumit „ştiinţific”, trecând prin cel „revizionist” al lui Bernstein şi ajungând până la social-democraţia contemporană, acest corpus de idei a cunoscut şi derapaje condamnabile din punct de vedere moral şi politic, fiind suficient să ne gândim la fenomenul concentraţionar asociat totalitarismului propriu comunismului de tip sovietic. Din punctul meu de vedere, la apariţia acestor derapaje, vizibile încă în lumea contemporană, a contribuit şi un anumit tip de exaltare epistemologică, dată de încrederea totală în progresul umanităţii pe baza cunoaşterii legilor de evoluţie socio-istorică. De altfel, cadrul intelectual al acestei ideologii, care îşi extrage, de asemenea, resursele din Iluminismul modernităţii este dominat de ceea ce Karl Mannheim numea „mentalitate utopică”57, uneori într-atât de puternic, încât limitele dintre ideologie şi utopie riscă să devină insesizabile. Există, aici, un exacerbat optimism al cunoaşterii, fundamentat pe credinţa nelimitată în puterile raţiunii umane de a concepe planuri de schimbare socială şi de a determina, astfel, un rapid şi eficient progres social. În plan politic, avem de-a face, mai cu seamă în cazul marxism-leninismului, cu o concepţie revoluţionară asupra societăţii, viziune care a 56 Karl Popper, Societatea deschisă şi duşmanii săi, volumul II (Bucureşti: Editura Humanitas, 1993), 237. 57 Karl Mannheim, Louis Wirth, On Ideology and Utopia, 173-237. 183 DANIEL ŞANDRU fost temperată, însă, în contextul intelectual şi ideologic al social-democraţiei contemporane, începând cu cea de a doua jumătate a secolului trecut. Întregistrarea acestor aspecte negative ale ideologiei socialiste nu anulează, însă, contribuţia epistemei corelative la dezvoltarea societăţii actuale. Cel puţin democratizarea spaţiului public, inclusiv în ceea ce priveşte deciziile politice cu privire la descoperirile ştiinţifice şi controlul referitor la scopurile în care acestea sunt utilizate devin aspecte ce pot fi atribuite şi acestei ideologii, în măsura în care, desigur, acelaşi tip de contribuţie este remarcabilă şi în cazul liberalismului sau în acela al conservatorismului. 5. Reinventarea ideologiei în epoca noastră Definiţia ideologiei pe care am redat-o în partea introductivă a acestui studiu permite, în opinia mea, deschideri ulterioare către analiza empirică a modului în care diferitele expresii particulare ale acesteia au contribuit, din modernitate şi până în epoca noastră, la procesul de schimbare socială. În acest sens, am urmat aici o idee proprie perspectivelor contemporane, conform căreia „un concept general al ideologiei nu oferă numai un cadru solid pentru o abordare critică, ci permite şi comparaţii între diferite tipuri de ideologii, transformările ideologiilor din sisteme de rezistenţă în sisteme de dominaţie (sau viceversa), precum şi un studiu mai coerent şi complet cu privire la înrădăcinarea ideologiilor în cunoaşterea socială, ca şi în structura socială”58. a) Ideologia ca instument analitic Dincolo însă de asumarea unei concepţii pozitive asupra ideologiei şi de definirea sa într-un sens larg, ce evidenţiază rolul funcţiei integratoare, consider că reinventarea „ideologiei” în epoca noastră presupune cel puţin două aspecte. Este vorba, în primul rând, de utilizarea acestui concept în sens metodologic. Într-un astfel de cadru, configurat de o teorie integrată a ideologiei59, instrumentul de cercetare a realităţii sociale şi politice este dat de analiza ideologică. În mod evident, aceasta poate fi realizată fie dintr-o perspectivă generală, fie din aceea a unuia dintre modelele politico-epistemice expuse în secţiunea anterioară, dacă avem în vedere faptul că „(...) ideologiile sunt idei, dar ele nu sunt 58 Teun A. van Dijk, Ideology. A Multidisciplinary Approach (London: Sage Publications, 1998), 11. 59 În studiul „The ideological foundations of social knowledge”, publicat în Logos & Episteme. An International Journal of Epistemology I, 1 (2010): 165-188, am elaborat schiţa unei asemenea teorii şi am propus un model integrat de analiză ideologică a realităţii sociopolitice. 184 Ideologia doar nişte idei deconectate pe care cineva ar putea să le aibă sau chiar le are; dimpotrivă, ele sunt idei care (în mod necesar sau, în orice caz, sistematic) există şi evoluează sub condiţii particulare. Ideologiile sunt sisteme de credinţe, dar ele au consecinţe practice. Ele au efecte practice şi sunt ele înseşi efecte ale anumitor practici sociale”60. Pentru surprinderea acestei realităţi dinamice, atât pe palier normativ, cât şi pe palier empiric, teoria politică a ideologiei trebuie să se deschidă, interdisciplinar, spre domenii conexe precum epistemologia politică, sociologia politică, antropologia politică sau analiza discursivă, specifică ştiinţelor comunicării. Astfel, analiza antropologică relevă influenţa pe care figurile imaginarului social – dintre care cele mai relevante sunt ideologia, mitul şi utopia – o au asupra realităţii socio-politice. Fiind suma elementelor discursivsimbolice care aparţin unei comunităţi, imaginarul social articulează ideologic o realitate care permite integrarea indivizilor, asigurându-le un sens al identităţii şi, astfel, „securitatea ontologică”. Dintr-o perspectivă teoretico-politică, demersul analitic mizează pe rolul de figură „tare” a imaginarului social ce poate fi atribuit ideologiei şi, consecvent, ideologiilor particulare, adică acelea configurate la intersecţia dintre ideile, credinţele şi valorile împărtăşite de indivizi, de grupuri sociale ori de o societate dată în ansamblul său. Vehiculat ideologic la nivelul mentalului colectiv al oricărei societăţi, sistemul astfel configurat contribuie la constituirea unui context epistemic, identificabil socio-politic şi istoric în ceea ce înseamnă „practica de gândire” a unei epoci, cu ajutorul unei analize epistemologice. Aceasta poate evidenţia modul în care, graţie existenţei lor eminamente sociale – şi implicit relaţiilor inter-individuale şi inter-grupuri pe care le dezvoltă – membrii comunităţii constituie o bază comună de la care plecând îşi pot explica realitatea. Simultan, ei pot participa astfel la construcţia acestei realităţi, având un univers simbolic şi epistemic comun. Ceea ce rezultă este faptul că relaţia dintre ideologie şi societate este una de tip bi-univoc: ca figură centrală a imaginarului social, ideologia instituie un anumit tip de societate, şi, în concordanţă cu aceasta, un anumit tip de realitatea socio-politică, devenind, în acelaşi timp, un instrument de înţelegere a acestei realităţi; la rândul său însă, ideologia este influenţată de evoluţia socială pe care o motivează. Observaţia care se poate adăuga este că realitatea socială şi politică este un produs ideologic fundamentat pe acest context expistemic, care face posibilă inter-relaţionarea dintre credinţele subiective şi cele inter-subiective ale indivizilor. Din acest motiv, o perspectivă analitică socio-antropologică poate caracteriza maniera în care se realizează instituirea convenţiilor ideologice. Din punctul meu de vedere, acestea reprezintă expresia social-instituţionalizată a credinţelor împărtăşite de membrii unei societăţi, credinţe ce servesc drept „borne” 60 Rahel Jaeggi, „Rethinking ideology”, în New Waves in Political Philosophy, ed. Boudewijn de Bruin, Christopher F. Zurn (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009), 64. 185 DANIEL ŞANDRU ale cunoaşterii socio-politice şi care îşi pot modifica sensurile în contextul schimbărilor societale produse de această cunoaştere. În cercetarea modului în care aceste convenţii ideologice – care pot fi generale, dar pot fi şi particulare, în funcţie de co anumită comunitate, un anumit regim politic ori o anumită epocă socio-istorică – contribuie la înţelegerea înţelesului social, un sprijin important îl poate oferi analiza discursivă, specifică ştiinţelor comunicării. În fine, un alt aspect pe care modelul integrat al analizei ideologice trebuie să îl ia în considerare este cel legat de schimbarea socială. Aceasta este posibilă odată cu apariţia unor noi înţelesuri socio-politice la nivelul contextului epistemic, înţelesuri ce influenţează atât convenţiile deja instituite, eventual modificându-le sau destabilizându-le (în acord cu noile provocări cărora o comunitate trebuie să le răspundă), cât şi ideologia ca atare (sau, la nivel particular, ideologiile), în calitatea sa de factor constitutiv al realităţii. În al doilea rând, demersul de reinventare a „ideologiei” trebuie să vizeze o altă modalitate de raportare a conceptului la elemente ale realităţii sociale şi politice, aşa cum sunt interesele şi dominaţia. La aceste două aspecte mă voi referi în continuare. b) Ideologia ca formă de cooperare socio-politică Astfel, în ce priveşte raportarea la prima problemă, consider că, în calitate de formă ideologică a raţionalităţii politice, categoria interesului trebuie limitată la contexte specifice (cum sunt, bunăoară, interesele individuale sau de grup în cadre socio-istorice delimitate, cele legate de anumite evenimente întâmplate în anumite momente), fără a fi extinsă la o dimensiune care ar face-o să intre în raza de acţiune a gândirii de tip utopic. Pentru o explicitare adecvată a acestei abordări este necesară decelarea manierei de aplicare a categoriei raţionalităţii la politic şi politică. În registrul teoriei politice contemporane, problema raţionalităţii în politică nu se referă, în primul rând, la modul în care noi cunoaştem realitatea, ci, mai curând, la modul în care ne comportăm în spaţiul socio-politic. În acest context, intră în scenă interesele individuale şi de grup, iar poziţionarea ideologică a acestora în societate nu poate întârzia să fie pusă în discuţie. Abordând problema alegerilor pe care le facem în spaţiul social şi politic, teoreticienii scot în evidenţă două concepte de raţionalitate: cel instrumental şi cel axiologic. Primul are în vedere mijloacele pe care le utilizăm, în acţiunile noastre, pentru a ne atinge scopurile sau pentru a ne împlini interesele, în timp ce al doilea se referă în principal la scopuri, conţinând, în subtext, imperative de natură etică, aşa cum este imperativul categoric kantian61. Fără a nega 61 Adrian Miroiu, Fundamentele politicii. Preferinţe şi alegeri colective (Iaşi: Polirom, 2006), 34-5. Legată de problema etic-axiologică referitoare la scopuri, se poate considera că o analiză deosebit de interesantă cu privire la „cum trebuie să trăim” este cea propusă de 186 Ideologia implicaţiile viziunilor de natură etică asupra politicii – câtă vreme „(...) viaţa oamenilor nu se poate desfăşura normal şi paşnic fără existenţa unor norme (reguli, reglementări, cerinţe, modele, standarde) care să restrângă arbitrarul conduitelor şi opţiunilor, să prevină abuzurile şi consecinţele nedorite, să elimine conflictele şi tensiunile”62 – teoria politică a contemporaneităţii este preocupată, pentru a propune modele explicative pe diverse segmente particulare de analiză, de maniera în care indivizii şi grupurile îşi aleg mijloacele pentru a-şi atinge scopurile (y compris interesele). Tocmai de aceea, raţionalitatea instrumentală este definită atât ca alegere ce deţine o anumită coerenţă internă, cât şi ca formulă de maximizare a propriului interes. Şi nu e vorba numai de aspectele normative ale teoriei politice recente, din moment ce acestea sunt aplicate şi fenomenelor politice empirice. Factor constitutiv al realităţii socio-politice şi, în acelaşi timp, instrument de cunoaştere a acesteia, ideologia nu poate fi evitată ca element important al explicaţiilor privitoare la modul în care indivizii şi grupurile sociale din societatea contemporană angajează mecanisme de agregare a preferinţelor, în sensul cooperării sociale, pentru a-şi atinge interesele. Şi aici, funcţia de integrare prin care am caracterizat ideologia pe parcursul acestui studiu primează, problema intereselor trebuind înţeleasă ca fiind una secundară, deşi nu de o importanţă redusă. Fiind vorba, în plus, despre formule de cooperare socială, raportarea la standarde axiologice comune presupune încă o trimitere înspre prezenţa ideologiei. Cercetări recente în această direcţie ne arată că, cel puţin în forma sa plurală – a ideologiilor – conceptul de ideologie devine utilizabil în contextul reconcilierii conflictelor potenţiale care apar în plan social şi politic la punctul de intersecţie a intereselor individuale cu cele colective, precum şi în cazul altor forme de cooperare socio-politică63. Limitându-ne la problema relaţiei dintre ideologie/ideologii şi interese – fie acestea individuale sau colective – trebuie să observăm că, şi în acest cadru, este necesară depăşirea reducţiei marxiste a problemei interesului la cel asociat diverselor clase, în măsura în care aceasta se regăseşte astăzi de-a lungul unor linii de demarcaţie pe criterii precum sunt cele de rasă, religie, etnicitate sau regiune de origine. Plecând de la ipoteze care sugerează că nucleul unei ideologii este dat de modul în care este concepută relaţia dintre interesele individuale şi cele colective şi că există anumite ideologii fundamentale (numărul limitat al acestora fiind redat în oglindă de numărul restrâns al manierelor de relaţionare a intereselor colective şi individuale), această nouă abordare din teoria politică îşi propune să demonstreze că consecinţialism, a cărui idee principală este că „trebuie făcut ceea ce generează cele mai bune consecinţe” – v. Philip Pettit, „Consecinţialismul”, în Tratat de etică, ed. Peter Singer(Iaşi: Polirom, 2006), 258-69. 62 Adrian-Paul Iliescu, Etică socială şi politică (Bucureşti: Ars Docendi, 2007), 18. 63 Douglas D. Heckathorn, „Collective action, social dilemmas and ideology”, în Rationality and Society10 (1998): 451. 187 DANIEL ŞANDRU „(...) un tip distinct de ideologie corespunde fiecărei forme de relaţionare a intereselor individuale şi colective şi că, aşadar, putem deriva în mod teoretic o tipologie a ideologiilor”64. Fiind, în mod fundamental, un produs colectiv şi orientând, prin urmare, acţiunea de grup, ideologia generează forme diverse de cooperare socială şi politică al căror scop este cel de a reconcilia conflictele potenţiale dintre interesul indivizilor şi cel al grupului. În acest sens, ideologia funcţionează, din punctul meu de vedere, exact cu semnificaţia pe care Ricoeur o atribuie conceptului, aceea de integrare-identitate la nivel de grup sau comunitate. Ce intenţionez să subliniez este faptul că, întrucât atingerea unui anumit interes poate fi interpretată ca o formă a raţionalităţii instrumentale, ideologia se manifestă acţional în plan politic nu într-o modalitate iraţională (prin construcţia unor „fantasme” sau „iluzii” neconforme cu realitatea), ci într-una raţională. În cadrul teoriei politice contemporane, conceptul de „ideologie” îşi poate pune la lucru valenţele pozitive nu doar atunci când în discuţie se află problema interesului, ci şi atunci când în atenţie se află problema dominaţiei. Dacă am interpretat relaţia dintre ideologie şi interese ca pe un tip specific de raţionalitate, cred că legătura conceptului analizat aici cu fenomenul dominaţiei ne poate oferi explicaţii stimulative cu privire la legitimarea ordinii politice a societăţilor occidentale contemporane c) Ideologia ca formă de legitimare Ca şi interesele existente şi manifeste din spaţiul socio-politic, problema dominaţiei este, într-adevăr, „haşurată” ideologic, trimiţând totodată spre o normalitate a organizării sociale care nu excede cadrele ordinii politice democratice. Plecând de la constatarea că, şi în cadrul societăţii deschise de tip democratic, „ideea că mintea individului poate rămâne o entitate complet independentă, neinfluenţată de mediul ei social şi intelectual este cu certitudine o mostră de mitologie individualistă”65, urmăresc să evidenţiez că ordinea politică democratică se bazează pe o formă legitimă de dominaţie care este, la rândul său, un produs al unei competiţii permanente pentru realizarea anumitor interese de ordin socio-politic şi economic. Asumpţia pe care o dezvolt aici este, aşadar, aceea că democraţia, ca şi ordinea politică şi dominaţia legitimă pe care aceasta le presupune sunt reinstituite periodic şi că ideologia, cu semnificaţia sa pozitivă, de integrare-identitate, oferă condiţii de posibilitate pentru menţinerea acestui curs al lucrurilor în societăţile occidentale ale contemporaneităţii. Acest ultim aspect este relevat de utilizarea conceptului de „dominaţie legitimă” în sensul pe care l-a statuat Max Weber atunci când a circumscris tipurile ideale ale dominaţiei tra64 65 Heckathorn, „Collective action”, 454. Anthony Arblaster, Democraţia (Bucureşti: Du Style 1998), 128. 188 Ideologia diţionale, charismatice şi legal-raţionale. Dacă, din perspectiva teoriei politice empirice, analizele indică faptul că în societate fenomenul dominaţiei se regăseşte în forme care presupun interrelaţionarea celor trei ideal-tipuri, nu e mai puţin adevărat că teoria politică normativă caracterizează, la nivel general, ordinea politică de tip democratic drept una organizată după principiul dominaţiei legal-raţionale: societatea deschisă incumbă respectarea unor norme de factură constituţională a căror instituire legitimă se bazează pe raţionalitatea lor. Atât respectarea acestor norme care girează dominaţia legitimă, cât şi împărtăşirea valorilor pe care regulile le implică sunt posibile graţie unui element care, la o analiză atentă, este recunoscut ca fiind profund ideologic. Este vorba despre ceea ce Robert Dahl descrie sub cupola „convingerilor şi a culturii democratice” atunci când arată că, „pentru ca o ţară să-şi sporească perspectivele stabilităţii democratice, cetăţenii şi liderii lor politici trebuie să susţină cu fermitate ideile, valorile şi practicile democratice. Cel mai sigur sprijin este obţinut atunci când aceste convingeri şi predispoziţii sunt adânc împământenite în cultura acelei ţări şi sunt transmise, în mare parte, de la o generaţie la alta”66. Suntem departe, prin urmare, de acele viziuni teoretico-politice care, sub impactul devastator din punct de vedere moral-politic al experienţelor totalitare ale secolului trecut, identificau ideologia în chiar esenţa acestor tipuri de ordine politică. Ideologia nu este, în alţi termeni, în mod exclusiv apanajul „societăţii închise”, ci, în măsura în care acceptăm caracterul său de cadru al convingerilor referitoare la modul în care trebuie organizate aranjamentele, instituţiile şi practicile sociale şi politice încât să garanteze instituirea legitimă a dominaţiei, ea devine o figură fundamentală a „societăţii deschise”. În sensul său pozitiv, ideologia asigură urmărirea competitivă a intereselor individuale şi de grup, aspirând la concilierea celor care sunt opuse sau divergente (iar asta nu revine la a spune că un astfel de scop este întotdeauna atins cu necesitate) în conformitate cu norme şi valori cu privire la care există un consens general şi, în plus, oferă condiţii de legitimare democratică a dominaţiei. Este, de altfel, ideea spre care trimite, în optica noastră, problema culturii politice de tip democratic. Nu intenţionez să sugerăm că existenţa, într-o societate dată, a unei ideologii de tip democratic, cu rolul de a institui dominaţia legitimă pe model legal-raţional, este şi suficientă pentru consolidarea unei ordini politice democratice. O ideologie sau o cultură politică democratică este în mod cert necesară pentru atingerea unui asemenea obiectiv, dar nu este, la fel de cert, şi suficientă. În combinaţie însă cu alte elemente, precum dezbaterea liberă, alegerea liberă şi consensul veritabil al cetăţenilor şi liderilor, pentru care se constituie în fundament, ideologia democratică oferă pilonii pe care o democraţie se poate institui şi menţine. În plus, trebuie specificat că ideologia democratică, formulă de integrare socială proprie societăţilor occidentale 66 Robert Dahl, Despre democraţie (Iaşi: Institutul European, 2003), 151. 189 DANIEL ŞANDRU din epoca modernă şi până în prezent, este practic imposibilă în absenţa implicării active a cetăţenilor şi grupurilor în actul de guvernare. Şi aceasta pentru că, în chiar procesul de participare democratică, valorile mutual împărtăşite sunt angajate într-un demers care oferă posibilitatea menţinerii fenomenului dominaţiei – prezent ca relaţie socială asimetrică în orice tip de societate – în limitele legitimităţii. În cadrul mai larg al ordinii politice de factură democratică intervine ceea ce Habermas numea „acţiune comunicativă”, adică acel tip de interconexiune a indivizilor şi grupurilor care „(…) presupune deja întotdeauna (indiferent cât de ficţional o face) scopul emancipator, politic al subiecţilor de a trăi împreună şi de a ajunge la un consens prin intermediul înţelegerii reciproce, al cunoaşterii împărtăşite, al acordului comun şi încrederii mutuale”67. Nu e vorba, deci, de un consens impus şi doar formal existent – aşa cum se întâmplă în societăţile de factură autoritaristă sau totalitară – ci de un acord care e produsul procesului democratic. Ca „practică de gândire”, ideologia contribuie aşadar la instituirea unui spaţiu al libertăţii şi consensului care pare să caracterizeze societăţile occidentale de astăzi. Aceasta nu anulează însă posibilitatea ca acest spaţiu să fie disturbat de atitudini şi comportamente nedemocratice din partea grupurilor ale căror interese intră în conflict. În fond, democraţia nu este imună la existenţa tendinţelor nedemocratice şi nici nu presupune un tip de ordine politică a cărei dezvoltare să se producă sub un „clopot de sticlă”. Mai cu seamă în contexte practice care pun probleme consolidării sale şi în care, aşadar, ideologia democratică este insuficient asimilată în plan social şi politic, ceea ce pentru democraţiile puternic înrădăcinate constituie provocări se transformă în veritabile pericole. În acest sens, analizele empirice din teoria democratică au arătat, de multă vreme, necesitatea cooperării sociale pentru menţinerea şi consolidarea ordinii politice de tip democratic, cu atât mai mult cu cât s-a constatat că „dilema acţiunii colective n-ar apărea, poate, într-o lume a sfinţilor, dar altruismul universal este o premisă fantezistă, atât pentru acţiunea, cât şi pentru teoria socială. Dacă actorii nu sunt capabili să-şi ia angajamente credibile unii faţă de alţii, ei vor pierde multe oportunităţi de câştig pentru toată lumea – trist, dar raţional”68. Cooperarea socială presupune, aşadar, integrarea indivizilor şi grupurilor într-un „joc” al încrederii reciproce, care este dificil de menţinut, sau cu atât mai dificil, în condiţiile libertăţii de alegere a preferinţelor legitime. Rolul ideologiei devine din nou relevant în această direcţie, integrarea în comunitatea democratică implicând educarea membrilor acesteia într-un spirit al toleranţei, consensului şi compromisului rezonabil. 67 John Keane, „Communication, ideology and the problem of «voluntary servitude»”, în Media, Culture, Society 4 (1982): 162. 68 Robert D. Putnam, Cum funcţionează democraţia (Iaşi: Polirom, 2001), 185. 190 Ideologia Bibliografie utilă: Apter, David. Ideology and Discontent. New York: Free Press, 1964. Bell, Daniel. The End of Ideology. On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001. Castoriadis, Cornelius. The Imaginary Institution of Society. Cambridge, MA: MIT Press, 1975. Cranston, Maurice şi Peter Mair. Ideology and Politics. Idéologie et politique. Firenze: European University Institute, 1980. De Tracy, Destutt.Eléments d’idéologie. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1977. Eagleton, Terry. Ideology. An Introduction. London: Verso, 1991. Freeden, Michael. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon Press, 1996. Freeden, Michael. Reassesing Political Ideologies. The Durability of Dissent. London and New York: Routledge, 2001. Freeden, Michael. Ideology. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2003. Freeden, Michael. The Meaning of Ideology.Cross-Disciplinary Perspectives. London and New York: Routledge, 2007. Heywood, Andrew. Political Ideologies.An Introduction. Palgrave: Macmillan, 2003. Kinloch, Graham C. şi Raj P. Mohan. Ideology and the Social Sciences. Westport, Connecticut, London: Greenwood Press, 2000. O’Sullivan, Noel. The Structure of Modern Ideology. Critical Perspectives on Social and Political Theory. Aldershot: Edward Elegar Publishing Limited, 1989. Schwartzmantel, John. The Age of Ideology. Political Ideologies from the American Revolution to Post-Modern Times. London: Macmillan Press Ltd., 1998. Schwartzmantel, John. Ideology and Politics. London: Sage, 2008. Rosenberg, Shawn W. Reason, Ideology and Politics. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1988. Simons, Herbert W. şi Michael Billig.After Postmodernism: Reconstructing Ideology Critique. London: Sage Publications, 1994. Stankiewicz, W.J. In Search for a Political Philosophy. Ideologies at the close of the twentieth century. London and New York: Routledge, 1993. Taylor, Charles. Modern Social Imaginaries. Durham and London: Duke University Press, 2004. Thompson, John B. Studies in the Theory of Ideology. Berkeley: University of California Press, 1984. Thompson, John B. Ideology and Modern Culture. Cambridge: Polity Press, 1990. Van Dijk, Teun A. Ideology. A Multidisciplinary Approach. London: Sage Publications, 1998. Vincent, Andrew. The Nature of Political Theory. Oxford: Oxford University Press, 2004. Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. Žižek, Slavoj. Mapping Ideology. London: Verso, 1995. 191 DANIEL ŞANDRU Žižek, Slavoj. Zăbovind în negativ. Kant, Hegel şi critica ideologiei. Bucureşti: All, 2001. Williams, Howard. Concepts of Ideology. Sussex: Wheatsheaf Books; New York: St. Martin’s Press, 1988. 192 Multiculturalismul Multiculturalismul∗ Cristina Emanuela Dascălu 1. Introducere „Multiculturalismul” este unul dintre cele mai noi concepte din teoria socială şi politică. El a fost folosit pentru prima dată într-un raport din 1965 al Comisiei Canadiene pentru Bilingvism şi Biculturalism, iar după 1970 a caracterizat politica federală canadiană în domeniu. Se pare că termenul „multiculturalitate”a luat naştere în 1941, în S.U.A. Presa americană a început să vorbească despre „multiculturalism” la începutul anilor ’70, dar abia în anii ’80 termenul era larg răspândit şi cunoscut. Aşa cum a observat Edward A. Tiryakian, „multiculturalismul” poate fi – şi este de obicei – utilizat pentru a desemna cel puţin trei aspecte inter-relaţionate dar distincte: 1) critica naţionalismului cultural şi a monoculturalismului (convingerea că toţi membrii unei naţiuni trebuie să aibă aceeaşi cultură, să fie educaţi într o limbă comună şi în spiritul aceloraşi valori); 2) o anume filosofie/ideologie/doctrină/teorie social-politică; şi 3) o politică publică (politica de adaptare şi acomodare, tolerare sau/şi recunoaştere a diversităţii/diferenţelor culturale)1. Lor li se mai poate adăuga, spre exemplu, şi multiculturalismul ca mişcare socială (precum mişcările de emancipare şi protest ale imigranţilor, minorităţilor de culoare, nativilor americani etc. din S.U.A. de la mijlocul secolului al XX-lea), multiculturalismul ca deziderat social (ca ideal al unei societăţi diverse din punct de vedere cultural, în care diversitatea să fie apreciată şi protejată) sau multiculturalismul ca domeniu de studii academice (aşa-numitele „multicultural studies”). Nu în ultimul rând, „multiculturalismul” este utilizat ∗ 1 Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. Edward A. Tiryakian, „Assessing Multiculturalism Theoretically Pluribus Unum, Sic et Non”, în Governance in Multicultural Societies, ed. John Rex şi Gurharpal Singh (New Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2004), 1-19. 193 CRISTINA EMANUELA DASCĂLU adesea, într-un sens pur descriptiv, pentru a desemna simplul fapt al prezenţei multiculturalităţii sau a pluralismului cultural în cadrul unei comunităţi. În capitolul de faţă vom fi preocupaţi cu preponderenţă de multiculturalism în accepţiunea sa de ideologie/teorie/doctrină social-politică şi de politică publică în privinţa minorităţilor culturale. În încercarea de a oferi cititorului o „foarte scurtă introducere” în multiculturalism2 şi în înţelegerea acestuia, voi începe prin a-l caracteriza mai întâi prin contrast cu multiculturalitatea (faptul pluralismului cultural) şi studiile multiculturale. În secţiunea a doua voi prezenta câteva dintre coordonatele fundamentale ale ideologiei multiculturaliste. Urmează o secţiune în care prezint rolul jucat de postmodernism în dezvoltarea multiculturalismului. În sfârşit, secţiunile finale le-am rezervat prezentării sau/şi analizării unora dintre cele mai des invocate şi dezbătute critici (fie din spaţiul politic, fie din cel academic) la adresa multiculturalismului. 2. Multiculturalism şi multiculturalitate Aşa după cum sugeram şi în introducere, „multiculturalismul” este utilizat atât cu o dimensiune descriptivă cât şi cu una normativă. În sens descriptiv, „multiculturalismul” desemnează o stare de fapt: aceea a prezenţei diversităţii culturale în cadrul unei societăţi. În sens normativ, „multiculturalismul” este utilizat pentru a desemna o anume filosofie/ideologie/doctrină/teorie referitoare la/despre multiculturalitate. În termenii lui Tiryakian, în sens descriptiv, „multiculturalismul” desemnează „o condiţie demografică empirică corespunzând unei societăţi în care există două sau mai multe grupuri etnice”, în vreme ce în sens normativ el se referă la „o critică normativă a ideii de sferă publică văzută ca obstrucţionând şi privând o minoritate culturală de drepturile sale”3. Dacă multiculturalismul desemnează un mănunchi de idei relativ noi, dezvoltate în contextul unei mişcări mai largi de redefinire a filosofiei occidentale (depăşirea obiectivismului modernist, abandonarea autonomismului etic), multiculturalitatea, în accepţiunea reductivă de diversitate etno-culturală, reprezintă o condiţie a majorităţii covârşitoare a societăţilor umane în tot decursul istoriei. Multiculturalismul normativ este, în esenţă, alături de naţionalism şi asimilaţionism, unul dintre principalele răspunsuri ale teoriei politice contemporane la problemele ridicate de multiculturalitate. Este vorba în special despre explozia cererilor la acomodare (toleranţă sau/şi recunoaştere) din partea minorităţilor culturale. Minorităţile culturale la care mă refer nu sunt doar cele aşa-zis „tradiţionale”, adică minorităţile naţionale, etnice, religioase, ci şi „noile 2 3 Pentru a parafraza titlul unei celebre colecţii a editurii Oxford University Press. Tiryakian, „Assessing Multiculturalism Theoretically”, 4, 9. 194 Multiculturalismul minorităţi” precum minorităţile bazate pe apartenenţe de gen sau sex – minorităţile sexuale, cum ar fi comunităţile gay/homosexuale, lesbiene, bisexuale, grupările feministe, comunităţile persoanelor cu stiluri de viaţă neconvenţionale, ale persoanelor cu dizabilităţi etc. Totuşi, trebuie reţinut că deşi „multiculturalismul” a fost şi este folosit pentru a caracteriza revendicările tuturor acestor tipuri de grupuri dezavantajate, cei mai mulţi teoreticieni ai multiculturalismului tind să îşi concentreze argumentele lor asupra imigranţilor (de exemplu, latinii/„latinos” din SUA, musulmanii din Europa de Vest etc.), asupra naţiunilor minoritare (precum catalanii, bascii, galezii, quebechezii etc.) şi a popoarelor indigene (de exemplu, popoarele native din America de Nord, maorii din Noua Zeelandă etc.). „Multiculturalismul normativ” nu este singurul răspuns academic la multiculturalitate. Un alt răspuns de acest tip sunt asa numitele „studii multiculturale” (multicultural studies). Acesta analizează în primul rând multiculturalitatea ca fapt, ca atitudine, având o tentă puternic economico-socială şi ocupându-se, în principal, de diversitatea culturală a bunurilor din societatea de consum, cu referire în primul rând la „industria culturii” (arta, muzica, filmul etc.) şi la domeniul comunicaţiilor şi al serviciilor. Cel mai frecvent, însă, multiculturalismul este asociat versiunii sale normative, fiind văzut drept critică a normelor anterioare privind diferenţele sociale şi culturale. Multiculturalismul normativ, după cum arată şi numele, este o critică ce propune noi soluţii şi norme de conduită şi convieţuire socială. Care sunt soluţiile şi normele propuse de multiculturalism voi preciza, însă, în secţiunea care urmează. 3. Ideologia multiculturalistă Ca doctrină politică, formulată în special de filosofi precum Charles Taylor , Will Kymlicka5 sau Bhikhu Parekh6, multiculturalismul este preocupat, înainte de toate, de integrarea minorităţilor (etnice, politice, sociale, sexuale etc.) care convieţuiesc pe teritoriul statele actuale. Principala sa recomandare în acest sens este politica de acomodare culturală a acestor minorităţi, în special prin promovarea lor la nivel instituţional (şcoli, comunităţi locale, instituţii 4 4 5 6 Charles Taylor, „The Politics of Recognition”, în Multiculturalism and „The Politics of Recognition”, ed. Amy Gutmann (Princeton: Princeton University Press, 1994). Will Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture (Oxford: Oxford University Press, 1989) sau Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights (New York: Oxford University Press, 1996). Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory (London: Macmillan, 2000). 195 CRISTINA EMANUELA DASCĂLU politice naţionale)7. Ideologia multiculturalistă şi acţiunea practică în care ea se materializează vizează, mai precis, „discriminarea pozitivă” a minorităţilor, pentru a le aduce pe acestea la acelaşi nivel de recunoaştere şi privilegii cu majoritatea (care se presupune că nu are nevoie de ajutor) şi a asigura astfel în societăţile multiculturale un florilegiu de mentalităţi şi sisteme de valori, fără un centru opresiv şi asimilator. Ideologia multiculturalistă se focalizează, altfel spus, pe protejarea şi ajutarea minorităţilor (culturale, subculturale etc.) în susţinerea şi promovarea culturilor şi identităţii lor diferite. Ţelul său fundamental este, aşa cum sugeram, acela de a propune soluţii de integrare a culturilor minoritare opuse asimilaţionismului promovat de naţionalism şi monoculturalism. Deviza multiculturalismului este „unitate(a) în diversitate”. Multiculturalismul pune, cel puţin prezumtiv, semnul egalităţii între toate culturile (şi subculturile) lumii. Unii multiculturalişti duc chiar la extrem această prezumţie a egalităţii: culturile (şi, la fel, subculturile), susţin aceştia, nu pot fi superioare sau inferioare, ci doar diferite8. Aşa se face că, în unele dintre versiunile sale, multiculturalismul este o „filosofie” ce nu doar recunoaşte, ci chiar celebrează diversitatea şi diferenţa culturală, mesajul său principal fiind acela de a înţelege, accepta, tolera, respecta şi aprecia diversitatea şi unitatea în diversitate – altfel spus, a recunoaşte că există şi că este dezirabil să existe diversitate şi diferenţe de tip etnic, cultural, rasial, lingvistic, religios, sexual etc. în orice comunitate sau/şi subcomunitate locală, naţională sau globală. Conceptele de bază ale multiculturalismului sunt, fără îndoială, „diferenţa” şi „diversitatea” culturală. Acestea pot fi înţelese în dimensiunea rasei, etnicităţii, genului, orientării sexuale, statutului socio-economic, vârstei, abilităţilor fizice, credinţelor religioase sau a convingerilor politice şi ideologice. Bhikhu Parekh, unul dintre cei mai importanţi teoreticieni ai multiculturalismului, vorbeşte despre trei forme ale diversităţii culturale din cadrul unei societăţi: 1) diversitatea comunitară, ce presupune existenţa în cadrul ei a câtorva comunităţi care împărtăşesc şi trăiesc pe baza unor sisteme de credinţe şi practici diferite, fără a revendica dreptul de participare la împărţirea puterii; 2) diversitatea subculturală, caracterizată de faptul că, deşi împărtăşesc, cel puţin în linii mari, o cultură comună, membrii societăţii au totuşi şi opinii sau practici diferite în privinţa unor aspecte semnificative ale vieţii umane; şi 3) diversitatea perspectivală, care presupune existenţa în cadrul societăţii a unor grupuri minoritare care critică şi încearcă să modifice principiile şi valorile centrale ale culturii dominante din interiorul acesteia (în scopul de a-şi asigura recunoaşterea în 7 8 Prin contrast, naţionalismul şi asimilaţionismul susţin politica omogenizării culturale a statelor multiculturale prin asimilarea sau integrarea minorităţilor în cadrul culturii majoritare. Terence Turner, „Antropology and Multiculturalism: What is Anthropology that Multiculturalists Should Be Mindful of It?” în Critical Anthropology 8, 4 (1993): 411-429. 196 Multiculturalismul viaţa publică şi în sfera puterii politice). Multiculturalismul, susţine Parekh, este – sau, mai bine spus, ar trebui să fie – preocupat numai de al treilea tip de diversitate culturală9. În Multiculturalism and Multicultural Education, Keith McLeod10 consideră că cinci sunt principiile generale ce stau la baza multiculturalismului contemporan: 1) egalitatea de statut a tuturor grupurilor (şi subgrupurilor) etnice şi culturale; 2) libertatea individuală şi colectivă a tuturor indivizilor şi grupurilor (şi subgrupurilor) de a-şi păstra şi dezvolta propria cultură; 3) necesitatea de a împărtăşi şi celorlalţi indivizi, celorlalte grupuri (şi subgrupuri) din valorile propriei culturi/obligaţia de a (ne) face cunoscută propria cultură; 4) dreptul tuturor indivizilor şi grupurilor (şi subgrupurilor) sociale de a participa la procesele democratice; şi 5) toate fiinţele umane au dreptul de a hotări ce atribute culturale preferă să fie reprezentate în structura principiilor politice şi prin mecanisme(le) politice. Multiculturalismul ca filosofie social-politică legitimă pare greu de justificat în afara unei paradigme general-liberale, adică a acceptării unor idei şi valori precum drepturile şi libertăţile individuale, democraţia sau statul de drept (fie şi într-o versiune „reconsiderată critic” a acestora). Nu întâmplător, cei mai mulţi dintre filosofii care au apărat până acum multiculturalismul, precum Will Kymlicka, Chandran Kukathas, Jacob Levy, Anne Phillips, Joseph Raz sau Michael Walzer, au făcut-o din interiorul paradigmei liberale de gândire socialpolitică. Este de observat, totuşi, că unii filosofi au privit dincolo de liberalism în argumentul lor în favoarea multiculturalismului şi a politicii de acomodare culturală a minorităţilor. Reprezentativi din acest punct de vedere sunt mai ales acei filosofi ce scriu dintr-o perspectivă postcolonială. Observând, printre altele, că societăţile multiculturale se caracterizează printr-o diversitate de perspective religioase şi morale, aceşti filosofi consideră că, atâta vreme cât iau o astfel de diversitate în serios, societăţile liberale trebuie să recunoască şi faptul că liberalismul este doar una dintre multiplele perspective şi posibilele soluţii de guvernare a unei societăţi multiculturale, soluţie bazată pe o viziune specifică, particulară, asupra omului şi a societăţii. Liberalismul, observă aceşti filosofi, nu este lipsit de cultură şi nu poate exista independent sau neglijând cultura, ci el însuşi exprimă o cultură distinctă, particulară. Prin urmare, după cum susţine Bhikhu Parekh11, teoria liberală nu poate oferi un cadru imparţial care reglementează relaţiile dintre diferitele comunităţi culturale. Parekh susţine în schimb un model mai deschis al dialogului intercultural, în care valorile socie9 Parekh, Rethinking Multiculturalism, 4. Keith McLeod, Multiculturalism and Multicultural Education (Toronto: Toronto University Press, 1987). 11 Parekh, Rethinking Multiculturalism. 10 197 CRISTINA EMANUELA DASCĂLU tăţii liberale, în special acele valori de tip constituţional şi legislativ, servesc doar ca punct iniţial de plecare pentru dialogul intercultural, nu ca axiome incontestabile şi imposibil de revizuit ale acestuia. 4. Multiculturalism şi postmodernism Asemeni conceptului ce dă titlul acestui capitol, „postmodernismul” este un termen care poate fi cu greu prins în limitele analitice ale unei definiţii clare, unice. Ca şi curent filosofic, acesta îşi trage rădăcinile din lucrările unor precursori precum Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger sau Georg Simmel, pentru a se consacra în partea a doua a secolului al XX-lea prin lucrările lui Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Michel Foucault sau Jean Baudrillard. Utilizând din punct de vedere metodologic deconstrucţia, postmodernismul critică fundamentele raţionalist-universale ale filosofiei tradiţionale, proclamând „sfârşitul marilor naraţiuni întemeietoare”, renunţarea la fundamente, colapsul ierarhiilor cunoaşterii (preferinţa pentru aspectul local în detrimentul celui universal) sau migrarea de la logocentrism la iconocentrism (sub influenţa noilor tehnologii ale informaţiei şi comunicării)12. Prin toate aceste caracteristici, postmodernismul a pregătit terenul pentru dezvoltările multiculturalismului. Aceasta cu atât mai mult cu cât, de la Leslie Fiedler la Ihab Hassan şi de la Charles Jencks şi Jean-François Lyotard la Richard Rorty, discursul postmodern a implicat întotdeauna insistenţa pe necesitatea diversităţii culturale, recunoaşterea şi aprecierea formelor specifice de gândire, limbaj şi stil de viaţă ale minorităţilor. Există mai multe elemente care fac parte dintr-un „arsenal” conceptual comun atât multiculturalismului, cât şi postmodernismului. Printre acestea se numără renunţarea la explicaţiile întemeietoare, critica valorilor tradiţionale sau reevaluarea aspectului local, a specificului şi a generalului în detrimentul particularului şi universalului. De asemenea, ca şi postmodernismul, multiculturalismul pune accent pe dimensiunea ireductibilă a diversităţii (culturale, rasiale sau a celei referitoare la etnicitate etc.), care impune un discurs critic la adresa valorilor şi conceptelor filosofiei tradiţionale, a căror universalitate este denunţată ca particularism al unor „bărbaţi albi heterosexuali de vârsta medie şi aparţinând clasei de mijloc”. Două dintre cele mai importante caracteristici ale postmodernismului pe care le preia multiculturalismul sunt heterogenitatea şi heteronomia. Ambele se opun conceptual omogenităţii, înţeleasă ca o aplicaţie neproblematică a Raţiunii. 12 A se vedea mai ales Jean-François Lyotard, Condiţia postmodernă. Raport asupra cunoaşterii (Bucureşti: Babel, 1993) şi Jacques Derrida, Despre gramatologie (Cluj-Napoca: Tact, 2009). 198 Multiculturalismul Omogenitatea, fie că este înţeleasă „naturalist” (ca şi condiţie naturală prealabilă a existenţei sociale umane), fie că este înţeleasă în spiritul lui Hume (drept legitimare a tradiţiilor şi obiceiurilor deja existente) a fost denunţată de către susţinătorii multiculturalismului ca reprezentând o formă de represiune. Desigur, alternativa acesteia, heterogenitatea, nu trebuie să fie acceptată fără rezerve. Ca şi restul caracteristicilor postmoderne, heterogenitatea este ambivalentă, putând conduce atât la mişcări emancipatoare, cât şi fasciste. Însă, după cum subliniază David Theo Goldberg13, heterogenitatea este condiţia reprezentativă a umanităţii (cel puţin de la modernitate încoace), în sens de amestec, de migraţii, de mişcare necontenită. Heteronomia este un alt tip de mozaic, ce provine din decalajele propriului timp istoric. Ambele caracterizează atât postmodenitatea cât şi multiculturalitatea, creând premisele acelui tip de cultură mozaicată, care cultivă fragmentul şi (bri)colajul, amestecul culturilor şi subculturilor. 5. Criticii multiculturalismului Ideologia multiculturalistă a avut o influenţă majoră în cadrul statelor multiculturale (occidentale) actuale. Mai toate aceste state au implementat diverse politici de acomodare culturală a minorităţilor (precum educaţia multiculturală, exceptarea minorităţilor de la unele legi aflate în conflict cu credinţele sau practicile lor culturale, reprezentarea lor în instituţiile politice ale statului etc.). Astfel de politici au fost introduse mai întâi în Canada, apoi în Statele Unite ale Americii, extinzându-se ulterior, începând mai ales din anii 1970, în multe alte ţări multiculturale (precum Australia, Germania, Marea Britanie, Olanda etc.). Politicile multiculturale au atins apogeul mai ales în anii 1980-1990. În ultima vreme, însă, politicile multiculturale (mai ales cele referitoare la imigranţí) şi multiculturalismul sunt privite cu tot mai multă suspiciune, cel puţin în Europa.Unii autori nu ezită să vorbească deja, mai ales ca urmare a legilor anti-imigraţioniste şi a discursurilor de tip „anti-multiculturalism” de la sfârşitul anilor ’90 şi mai ales din ultimii ani, despre „post-multiculturalism”. Sintagma este, cel mai probabil, exagerată. Nu se poate nega totuşi că tot mai mulţi lideri europeni importanţi au exprimat în ultima vreme obiecţii puternice şi au iniţiat dezbateri aprinse cu privire la meritele multiculturalismului, iar mai nou la eşecul acestuia. După declaraţia din 16 octombrie 2010 a cancelarului german Angela Merkel privind eşecul multiculturalismului în Germania, a urmat chiar o adevărată avalanşă a declaraţiilor similare ale altor lideri europeni, 13 Vezi, spre exemplu, lucrările sale Racial Subjects: Writing on Race in America (New York: Random House, 1997) sau Racist Culture: Philosophy and the Politics of Meaning (New York: Random House, 1993). 199 CRISTINA EMANUELA DASCĂLU reprezentând state importante ale Uniunii Europene, care au condamnat la unison politicile prin care statele respective au urmărit, în perioada premergătoare, gestionarea consecinţelor diversităţii rezultate din fenomenul migraţional. Astfel, la data de 5 februarie 2011, în cadrul Conferinţei pentru Securitate de la München, premierul britanic, David Cameron, a atacat şi el „multiculturalismul de stat” practicat în ultimii 30 de ani de către guvernele din Marea Britanie, declarându-l responsabil pentru încurajarea ideologiilor extremiste aflate la baza terorismului, prin tolerarea, şi chiar sprijinirea, uneori chiar din fonduri publice, a unor comunităţi segregate, organizate în jurul unor valori aflate în contradicţie flagrantă cu principiile de bază ale societăţii britanice. În cadrul unui interviu televizat difuzat pe data de 10 februarie 2011, Nicolas Sarkozy, preşedintele Franţei, a denunţat, la rândul lui, efectele nefaste ale politicilor multiculturale, precizând că nu doreşte şi nu poate sprijini o societate în care comunităţile trăiesc izolate unele de altele. Ba mai mult, Sarkozy a insistat asupra faptului că Franţa nu îi (mai) poate primi pe imigranţii ce nu acceptă valorile fundamentale ale statului francez. Pe 15 februarie 2011, vicepremierul olandez, Maxime Verhagen, reprezentant al partidului Apelul Creştin-Democrat, a condamnat în termeni similari multiculturalismul, arătând că drept urmare a acestuia olandezii nu se mai simt „acasă în propria lor ţară”14. Criticile multiculturalismului nu au venit sau nu vin, însă, doar din spaţiul politic, ci şi din cel academic. Destui filosofi şi teoreticieni politici contemporani consideră, spre exemplu, că multiculturalismul nu reprezintă altceva decât un atac organizat la valorile şi instituţiile occidentale, o formă extremă (şi inacceptabilă) de relativism sau/şi o ideologie a cărei punere în practică a pus sau ar putea pune în pericol stabilitatea şi coeziunea societăţilor multiculturale, conducând în cele din urmă la anarhie socială. Unul dintre cei mai duri critici ai multiculturalismului din spaţiul academic este Giovanni Sartori. Într-o lucrare recent publicată şi la noi15, Sartori analizează multiculturalismul prin antiteză cu pluralismul. Pluralismul este definit drept existenţa şi prezenţa mai multor concepţii despre lume şi viaţă ce rivalizează pentru a obţine loialitatea indivizilor, fără ca vreuna dintre ele să fie dominantă. Multiculturalismul este, în esenţă, tot ce nu este pluralismul. Desigur, multiculturalismul şi pluralismul se aseamănă la un nivel inferior prin concepţia asupra unei lumi diversificate, însă multiculturalismul, consideră Sartori, o face predominant malign. Pluralismul dezvoltă un spaţiu social care 14 Cf. Levente Salat, „Efectul domino al multiculturalismelor eşuate. Eşecul multiculturalismului, eşec al Europei unite?”, în Cogitus. Analize, studii, ştiri, http://www.cogitus.ro/ politica/ efectul-domino-al-multiculturalismelor-esuate-esecul-multiculturalismului%E2%80%93 esec- al-europei-unite, accesat 20 septembrie 2011 15 Giovanni Sartori, Ce facem cu străinii? Pluralism vs. Multiculturalism (Bucureşti: Humanitas, 2007). 200 Multiculturalismul afirmă toleranţa şi predispoziţia pentru recunoaştere reciprocă, bazându-se pe faptul că, în spaţiul public, ceea ce contează pentru indivizi e calitatea de cetăţeni responsabili, conştienţi de diferenţele de ordin social, cultural, rasial etc. dar independenţi faţă de orice grup de apartenenţă culturală. Prin contrast, multiculturalismul se bazează în principal pe diferenţierile care se impun între „noi” şi „ei”. Dacă pluralismul înseamnă într-un fel neutralizarea diferenţelor de ordin etnic şi cultural, multiculturalismul înseamnă opusul. Multiculturalismul pune accentul pe ceea ce ne desparte, nu pe ceea ce ne uneşte. Se ajunge astfel la o mentalitate de „asediu”, la minorităţi care se simt oprimate de majorităţi, iar efectul este o fragmentare a comunităţii pluraliste în „subansamble de comunităţi închise şi omogene”. Societatea multiculturaliştilor devine astfel, cel puţin în opinia lui Sartori şi a altor critici, una a clivajelor consolidate, în care etnia sau religia contează mai mult decât cetăţenia. O opinie similară a fost exprimată şi de gânditori precum Jürgen Habermas şi – mai ales – Brian Barry16, care au accentuat faptul că multiculturalismul întăreşte chiar acel lucru pe care vrea să-l depăşească, şi anume categorii de identitate rigide, segregarea minorităţilor, enclavele culturale sau politice, sociale, bazate pe anumite apartenenţe la grupuri şi subgrupuri, culturi şi subculturi, anumite stiluri de viaţă etc. Multiculturalismul ar duce, altfel spus, la ghetoizarea minorităţilor, impiedicând – şi nu stimulând, cum cred adepţii săi – integrarea acestora în societatea majoritară. O altă critică importantă şi intens dezbătută a multiculturalismului a fost adusă de Susan Moller Okin. Okin a criticat multiculturalismului în numele feminismului liberal, pe care l-a definit drept „convingerea că femeile nu trebuie să fie dezavantajate din cauza sexului lor, că ele trebuie să fie recunoscute ca având demnitate umană egală cu aceea a bărbaţilor şi că trebuie să aibă aceleaşi oportunităţi ca şi aceştia de a trăi vieţi împlinite şi alese în deplină libertate”17. Astfel, întrebându-se chiar din titlul uneia dintre celebrele sale lucrări dacă nu 16 Jürgen Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, ed. Ciaran P. Cronin şi Pablo De Greif (Cambridge: Massachusetts Institute of Technology Press, 2000), Jürgen Habermas, „Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State” în Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, ed. Amy Gutmann (Princeton: Princeton University Press, 1996) sau Brian Barry, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism (Cambridge, UK: Polity Press, 2002). A se vedea şi Lawrence Auster, The Path to National Suicide: An Essay on Immigration and Multiculturalism(Cambridge, UK: Polity Press, 1991), Lloyd deMause, The Emotional Life of Nations(New York: Karnac Press, 2002) sau Kevin B. MacDonald, The Culture of Critique (Westport: Praeger, 1998). 17 Susan Moller Okin, Is Multiculturalism Bad for Women?, ed. Joshua Cohen, Matthew Howard şi Martha C. Nussbaum (Princeton: Princeton University Press, 1999), 10 (traducerea mea). 201 CRISTINA EMANUELA DASCĂLU cumva multiculturalismul este „rău pentru femei”18, Okin a răspuns la această provocatoare întrebare cu un hotărât „da”. Argumentul său este extrem de simplu: unele culturi sau religii nu recunosc drepturi şi oportunităţi individuale egale pentru femei, supunându-le pe acestea unor practici dureroase, umilitoare sau/şi opresive (precum mutilarea genitală, poligamia sau căsătoriile aranjate). A recunoaşte sau măcar a tolera astfel de culturi patriarhale ar însemna, prin urmare, a contribui la perpetuarea subjugării şi oprimării suferite de femei în cadrul acestor culturi. Observaţia lui Okin este în general corectă (deşi, aşa cum s-a observat, nu toate practicile culturale incriminate de ea pot fi considerate în mod neproblematic drept opresive19). Cu toate acestea, concluzia sa că multiculturalismul este rău pentru femei este chestionabilă. Există, e adevărat, unii multiculturalişti care cer statelor liberale să recunoască sau măcar să tolereze toate practicile culturilor minoritare, inclusiv acele practici care încalcă drepturile femeilor (atâta vreme cât acestea au, fie şi doar formal, dreptul de a ieşi din comunităţile culturale din care fac parte)20. Nu aceasta este, însă, opinia majoritară printre multiculturalişti. În orice caz, ea nu este opinia celor care au apărat sau apără multiculturalismul pe baza unor premise liberale. Există, altfel spus, mai multe versiuni ale multiculturalismului. Nu toate aceste versiuni recomandă politici care pun în pericol idealul egalităţii în drepturi a femeilor şi a bărbaţilor. De altfel, unele dintre aceste versiuni ale multiculturalismului au fost dezvoltate tocmai din dorinţa de a rezolva problema semnalată de Okin21. 18 19 Okin, Is Multiculturalism Bad for Women? Aşa stau lucrurile, spre exemplu, în cazul vălului purtat în public de către femeile musulmane. A se vedea, în acest sens, Bonnie Honing, „My Culture Made Me Do It”, în Is Multiculturalism Bad for Women ?, 35-40 sau Azizah Y. Al-Hibri, „Is Western Patriarchal Feminism Good for Third World/ Minority Women?”, în Is Multiculturalism Bad for Women ?, 41-47. Leila Ahmed a argumentat chiar că nici haremul nu poate fi considerat, de fapt, un exemplu paradigmatic de opresiune patriarhală, aşa cum consideră, din perspectivă liberală, Okin. A se vedea Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New Haven: Yale University Press, 1992). 20 Vezi, spre exemplu, Chandran Kukathas, The Liberal Archipelago. A Theory of Diversity and Freedom (New York: Oxford University Press, 2003), 74-165 sau Avishai Margalit, Moshe Halbertal, „Liberalism and the Right to Culture”, Social Research 61, 3 (1994): 491-510. 21 Vezi, spre exemplu, versiunile multiculturalismului apărate în Ayelet Shachar, Multicultural Jurisdictions: Cultural Differences and Women's Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), Monique Deveaux, Gender and Justice in Multicultural Liberal States (Oxford: Oxford University Press, 2006), Anne Phillips, Multiculturalism without Culture (Princeton: Princeton University Press, 2007) sau Sarah Song,.Justice, Gender, and the Politics of Multiculturalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). 202 Multiculturalismul 6. Scurte concluzii Deşi este utilizat adesea în acest sens, „multiculturalismul” nu ar trebui confundat cu „multiculturalitatea” sau pluralismul demografic. Multiculturalismul este, înainte de toate, o filosofie sau teorie politică ce susţine că recunoaşterea, sprijinirea sau măcar tolerarea pluralismului cultural este modul corect de a răspunde la diversitatea culturală şi religioasă. Ca orice teorie politică, multiculturalismul nu are doar adepţi, ci şi critici. Mai mult, criticii multiculturalismului (fie din mediul politic, fie din cel academic) se înmulţesc considerabil în ultima vreme. La fel se întâmplă şi cu criticile aduse multiculturalismului (criticile prezentate sau/şi discutate în secţiunea anterioară fiind doar câteva dintr-un număr mult mai mare de obiecţii sau nemulţumiri faţă de politica de acomodare culturală susţinută de acesta), ceea ce face ca multiculturalismul să fie una dintre cele mai controversate, dacă nu chiar cea mai controversată teorie (şi practică) politică actuală. Desigur, aşa cum am încercat să sugerez şi în secţiunea anterioară, nu toate criticile aduse multiculturalismului sunt indiscutabil corecte. În orice caz, multiculturaliştii nu au lăsat fără răspuns nici una dintre criticile importante adresate teoriei lor22. Cei mai mulţi dintre ei au răspuns criticilor cu argumente care trebuie analizate cu atenţie dacă dorim să ne formăm o opinie întemeiată cu privire la legitimitatea sau/şi dezirabilitatea diverselor politici de acomodare culturală. Făcând această observaţie, nu vreau să sugerez că multiculturalismul ar fi o teorie sau o politică lipsită de probleme şi semne întrebare. Dimpotrivă, în contextul evoluţiilor recente din statele multiculturale, ne putem pune în mod legitim, alături de criticii multiculturalismului, întrebări precum: Este multiculturalismul cadrul cel mai de dorit pentru integrarea imigranţilor? Este acomodarea culturală a (tuturor) minorităţilor un obiectiv acceptabil pentru statele democratice liberale? Sunt statele occidentale cu adevărat obligate să recunoască sau măcar să tolereze practicile minorităţilor culturale care se află în conflict deschis cu principiile şi valorile democraţiei liberale? Nu riscă multiculturalismul, măcar în formele sale radicale, să submineze aceste principii şi valori? Acestea sunt doar câteva dintre întrebările ce pot apărea. 22 A se vedea în acest sens, spre exemplu, Paul Kelly, Multiculturalism Reconsidered: Culture and Equality and Its Critics (Cambridge: Polity Press, 2002), Keith Banting şi Will Kymlicka, ed., Multiculturalism and the Welfare State. Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies (New York: Oxford University Press, 2006) sau Will Kymlicka,Multicultural Odysseys: Navigating the New International Politics of Diversity (Oxford: Oxford University Press, 2007). 203 CRISTINA EMANUELA DASCĂLU Bibliografie utilă: Adler, Peter. S. Beyond Cultural Identity. New York: New York University Press, 2009. Andreescu, Gabriel. Naţiuni şi minorităţi. Iaşi: Polirom, 2004. Appiah, Kwame Anthony. The Ethics of Identity. Princeton: Princeton University Press, 2005. Audrey, Suzanne. Multiculturalism in Practice: Irish, Jewish, Italian and PakistaniMigration to Scotland. Burlington: Ashgate, 2000. Auerbach, Susan, ed. Encyclopedia of Multiculturalism. New York: Marshall Cavendish, 1994. Baker, James, ed. Group Rights. Toronto: University of Toronto Press, 1994. Benhabib, Seyla. The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era. Princeton: Princeton University Press, 2002. Benhabib, Seyla, ed. Democracy and Difference.Contesting the Boundaries of the Political. Princeton: PrincetonUniversity Press, 1996. Bennett, David, ed. Multicultural States. Rethinking Difference and Identity. London and New York: Routledge, 1998. Blau, Jessamyn. Citizenship and Integration: The Enduring Legacy of National Definitions. New York: ColumbiaUniversity, 2007. Carens, Joseph. Culture, Citizenship, and Community: A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness. Oxford: Oxford University Press, 2000. Clancy, Greg. The Conspiracies of Multiculturalism. Gordon, New South Wales: Sunda Publications, 2006. Eisenberg, Avigail. „Diversity and Equality: Three Approaches to Cultural and Sexual Difference”. În Journal of Political Philosophy 11, 1 (2003): 41–64. Eisenberg, Avigail şi Jeff Spinner-Halev, ed. Minorities within Minorities: Equality, Rights, and Diversity. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2005. Frunză, Sandu. „Statul naţional şi politicile multiculturale”. În Journal for the Study of Religions and Ideologies, 5 (2003):48-72. http://www.jsri.ro/old/html%20version/ index/no_5/sandufrunza-articol.htm Frunză, Sandu. „Pluralism şi multiculturalism”. În Journal for the Study of Religions and Ideologies. 9 (2004): 136-143. http://www.jsri.ro/old/html%20version/ index/ no_9/sandufrunza-articol.htm Gandhi, Leela. Postcolonial Theory: A Critical Introduction. New York: Columbia University Press, 1988. Gordon, Avery F.şi Christopher Newfield, ed. Mapping Multiculturalism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. Gutmann, Amy. Identity in Democracy, Princeton: Princeton University Press, 2003. Haddock, Bruce şi Peter Sutch, ed. Multiculturalism, Identity and Rights. London and New York: Routledge, 2003. Hollinger, David A. Postethnic America: Beyond Multiculturalism. New York: Basic Books, 1995. Huzum, Eugen. „Ce este multiculturalismul?” În Idei şi valori perene în ştiinţele socioumane, ed. Ana Gugiuman, 45-60. Cluj-Napoca: Editura Argonaut, 2009. 204 Multiculturalismul Ivison, Duncan, Paul Patton şi Will Sanders, ed. Political Theory and the Rights of Indigenous Peoples. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Johnson, Barbara. A World of Difference. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1987. Joppke, Christian şi Steven Lukes, ed. Multicultural Questions. Oxford University Press, New York, 1999. Kukathas, Chandran. „Are There Any Cultural Rights?”. În Political Theory 20 (1992): 105-139. Kukathas, Chandran. The Liberal Archipelago: A Theory of Diversity and Freedom, Oxford: Oxford University Press, 2003. Kymlicka, Will. Politica în dialect: naţionalism, multiculturalism şi cetăţenie. Chişinău: ARC, 2005. Kymlicka, Will, ed. The Rights of Minority Cultures. Oxford: Oxford University Press, 1995. Kymlicka, Will şi Alan Patten, ed. Language Rights and Political Theory. Oxford: Oxford University Press, 2003. Kymlicka, Will şi Ian Shapiro, ed. Ethnicity and Group Rights. Nomos XXXIX. New York: New York University Press, 1997. Laborde, Cecile. Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2008. Laden, Anthony Simon. Reasonably Radical: Deliberative Liberalism and the Politics of Identity. Ithaca: Cornell University Press, 2001. Laden, Anthony Simon şi David Owen, ed. Multiculturalism and Political Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Levy, Jacob. T. Multiculturalism of Fear. Oxford: Oxford University Press, 2000. Mason, Andrew. Community, Solidarity and Belonging. Levels of Community and Their Normative Significance. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. May, Stephen, Tariq Modood şi Judith Squires, ed. Ethnicity, Nationalism, and Minority Rights. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Miller, David. On Nationality. Oxford: Oxford University Press, 1997. Miller, David. Citizenship and National Identity. Cambridge: Polity Press, 2000. Nastasă, Lucian şi Levente Salat, ed. Relaţiile interetnice în România post-comunistă. Cluj-Napoca: Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnoculturală, 2000. Parekh, Bhikhu. A New Politics of Identity. Political Principles for an Interdependent World. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2008. Rattansi, Ali. Multiculturalism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2011. Raz, Joseph. „Multiculturalism”. În Ratio Juris 11, 3 (1998): 193-205. Salat, Levente. Multiculturalismul liberal. Iaşi: Polirom, 2001. Salat, Levente. Politici de integrare a minorităţilor naţionale din România. Aspecte legale şi instituţionale într-o perspectivă comparată. Cluj-Napoca: Fundaţia CRDE, 2008. Schlesinger, Arthur M. Jr. The Disuniting of America: Reflections on a Multicultural Society. New York: W. W. Norton & Company, 1998. Song, Sarah. „The Subject of Multiculturalism: Culture, Religion, Language, Ethnicity, Nationality, and Race?”. În New Waves in Political Philosophy, editată de Boudewijn de Bruin şi Christopher Zurn. Basingstoke: Palgrave MacMillan, 2008. 205 CRISTINA EMANUELA DASCĂLU Song, Sarah. „Multiculturalism”. În Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010, http://plato.stanford.edu/entries/multiculturalism/. Spinner-Halev, Jeff. Surviving Diversity: Religion and Democratic Citizenship. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994. Tamir, Yael. Liberal Nationalism. Princeton: Princeton University Press, 1993. Taylor, Charles. „Politica recunoaşterii”. În Secolul 20, 1-3 (1999). Tully, James. Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Van Dyke, Vernon. Human Rights, Ethnicity, and Discrimination (Contributions in Ethnic Studies). Princeton: Princeton University Press, 1985. Van Parijs, Philippe, ed. Cultural Diversity versus Economic Solidarity. Proceedings of the Seventh Francqui Colloquium. Brussels: De Boeck, 2004. http://www.uclouvain. be/en-12569.html. Willett, Cynthia, ed. Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debate. Oxford: Wiley-Blackwell, 1998. Williams, Melissa S. Voice, Trust, and Memory: Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation. Princeton: Princeton University Press, 1998. Young, Iris Marion. Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press, 1990. 206 Secularizarea Secularizarea∗ Ioan Alexandru Tofan 1. Introducere Consecvent misiunii sale introductive, acest capitol debutează cu o sistematizare şi o discuţie a principalelor definiţii pe care le-a primit conceptul de „secularizare”. În a doua sa parte, el oferă o analiză a câtorva dintre principalele formulări ale teoriei secularizării (teoria că anumite idei, instituţii sau fenomene moderne nu sunt altceva decât transformări ale formelor lor teologice sau religioase anterioare). După cum observă şi Hans Blumenberg1, teoria secularizării îşi propune să utilizeze conceptul de „secularizare” în manieră explicativă, pentru a preciza genealogia anumitor figuri culturale ale modernităţii. Secţiunea a treia o prelungeşte pe cea anterioară, aducând discuţia cu privire la secularizare în „domeniul” teoriilor modernităţii. Hegel va fi, în acest context, principalul reper, întrucât prin scrierile sale este formulată una dintre cele mai influente (şi contestate) definiţii ale conştiinţei moderne. Principala problemă care ne va preocupa în acest capitol este aceea a rolului jucat de secularizare în constituirea modernităţii. În tentativa de a soluţiona această problemă, voi fi interesat în special de tensiunea (prezentată şi explicată în prima secţiune) între două „înţelegeri” diferite, aparent contradictorii, ale secularizării: ca imanentizare a divinului sau, dimpotrivă, ca retragere a sa din lume. Sugestia pe care o propun este aceea de pleca de la modul în care modernitatea se înţelege pe sine. Teoria secularizării reprezintă mai degrabă o corelaţie, decât o cauzalitate. Mai mult decât atât, ea însăşi reprezintă o formulă a conştiinţei de sine a modernităţii şi a raportării sale la tradiţie; sensul în care este citită teza secularizării, modul în care ajunge să se pună accentul în desluşirea relaţiei dintre cei doi termeni („secularizare” şi „modernitate”) încredinţează modernităţii de fiecare dată un destin diferit. Constituirea modernităţii, în diferitele sale întruchipări, conferă de ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului Societatea bazată pe cunoaştere cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. 1 În Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (Frankfurt am Main: Surkhamp, 1966). 207 IOAN ALEXANDRU TOFAN fiecare dată un rol, o direcţie şi o valenţă diferită fenomenului secularizării, după cum şi, reciproc, secularizarea – văzută ca orizont de presupoziţii absolute de natură filosofică, teologică sau politică – poate genera figuri culturale aparent contradictorii. Tensiunea interioară a conceptului de la care plec în prima parte a capitolului îşi găseşte corespondentul în multipla, divergenta formulare a teoriei secularizării şi, în ultimă instanţă, în dilematica raportare la sine a modernităţii. 2. Conceptul de „secularizare”. Valenţe şi arie semantică Articolele de dicţionar sau enciclopediile2 menţionează, aproape fără excepţie, faptul că termenul „secularizare” străbate un traseu semantic complex. Iniţial un termen tehnic în dreptul bisericesc, devine apoi un termen juridic fundamental, denumind un anume raport între puterea laică şi cea ecleziastică. Secolul al IXX-lea cunoaşte expansiunea conceptului în domeniul filosofiei istoriei şi al filosofiei culturii, unde devine sinonim celui de Verweltlichung (mundanizare). Karl Marx, Ludwig Feuerbach sau Georg Wilhelm Friedrich Hegel sunt martorii acestei extensii semantice. Tot în secolul al IXX-lea se mai produce şi o altă surprinzătoare dezvoltare, care va fi în secolul XX extrem de influentă: cea teologică. Franz Overbeck, pentru care teologia este de fapt o secularizare a creştinismului, sau, mai apoi, teologia dialectică a secolului XX concep secularizarea ca eveniment legat de istoria creştinismului în sens restrâns, de dialectica internă a revelaţiei sau de modalitatea existenţei temporale a creştinului. Secolul XX asigură conceptului de „secularizare” una dintre cele mai importante utilizări. Aceasta va fi, de altfel, şi miza discuţiei din acest articol. Am în vedere utilizarea conceptului în descrierea fenomenului modernităţii. Max Weber, de pildă, descrie modernizarea3 ca raţionalizare şi „dezvrăjire” a lumii – cu multiple formule, precum birocratizarea sau diferenţierea sferelor sociale – drept consecinţă a secularizării, atât ca proces politic, cât şi cultural-istoric. Dincolo de pluralitatea – imposibil de inventariat aici – a înţelesurilor secularizării, pot fi identificate o serie de elemente care îi accentuează caracterul tensionat al câmpului de semnificaţii. În primul rând, este vorba de distincţia dintre „secularizare” şi „secularism”4 sau „laicitate”5. Ultimii doi termeni numesc, în 2 3 4 Joachim Ritter et alii., editor, Historisches Wörterbuch der Philosophie (Basel: Schwabe, 1971-2007), articol Säkularisierung. Nu contează diferenţa modernitate-modernizare în acest moment. Ea va fi abordată mai târziu, cand voi lua în discuţie consideraţiile lui J. Habermas. De exemplu, Friedrich Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit (Stuttgart: Vorwerk, 1958). 208 Secularizarea sens restrâns şi, de multe ori, normativ, retragerea religiosului din contextul puterii instituţionale, supremaţia statului în procesul deciziei istorice. „Secularizarea”, spre deosebire de „secularism”, nu are un înţeles normativ. Ea are ca referinţă o situaţie culturală de fapt şi nu una strict juridică; în plus, vizează „religiosul” ca fenomen multiplu şi vag determinat, iar nu doar instituţia religioasă, în raportul ei cu instituţiile laice. Secularismul, din acest punct de vedere, reprezintă o radicalizare a secularizării, transformarea ei într-o categorie emancipatoare6, ideologizantă, ca desacralizare, profanizare şi de-teologizare (Enttheologisierung) a poziţionării omului în lume. O a doua tensiune importantă care traversează istoria conceptului de „secularizare” este aceea a relaţiei pe care o presupune „mundanizarea” (Verweltlichung) conţinutului religios7. O serie de scenarii ale secularizării mizează pe înţelesul ei juridic, tradus în context cultural: secularizarea presupune retragerea religiosului din lume, radicalizarea diferenţei dintre cele două cetăţi (cetatea omului şi cetatea lui Dumnezeu), „fuga” transcendenţei şi înţelegerea ei sub semnul lui deus otiosus. Accepţiunea poate fi justificată mai ales prin apelul la o serie de exemple (cazul francez, de pildă) sau la o anume perioadă istorică, respectiv sfârşitul secolului al XVIII sau, în alte spaţii, sfârşitul secolului al IXX-lea. Situaţia religiozităţii postmoderne, însă, face ca acest înţeles să poată fi pus sub semnul întrebării. Într-un al doilea sens, secularizarea ajunge să semnifice, dimpotrivă, depăşirea dualismului celor două cetăţi, imanentizarea transcendenţei, proliferarea religiosului în forme sincretice, mundane. Conţinutul secularizat al credinţei nu este, acum, un conţinut străin, absent, ci dimpotivă, unul familiar, cotidian, multiplu, dar privat de aura iniţială, care îl proteja şi delimita de formele disolutive ale istoricităţii. Ambele determinări ale conţinutului semantic al secularizării vor fi discutate, după cum spuneam, prin situarea fenomenului între mecanismele constitutive ale modernităţii. O definiţie a secularizării este dificil de sintetizat, date fiind aceste tensiuni ale semnificaţiilor conceptului. Totuşi, făcând apel la funcţia pe care acesta o poate îndeplini, demersul8 lui Charles Taylor poate oferi un punct de sprijin. Secularizarea (sau „secularitatea” – secularity –, cum o numeşte Taylor) nu ţine, în primul rând, de raportarea instituţiei religioase la cea laică, de prezenţa sau absenţa referinţei transcendente – sub formă de prescripţie sau ceremonial – 5 Vezi, pentru aceasta, Patrice Canivez, „Le concept de laicité,” în L’Europe à venir: sécularisation, justice, democratie. Actes de l’Université Européenne d’été, Cluj 3-13 septembre 2006, editori Ciprian Mihali şI Emilian Cioc (Cluj: IDEA, 2006), 27-45. 6 Hermann Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines Ideenpolitisches Begriffs (Freiburg, München: Alber, 1975). 7 Lübbe, Säkularisierung, capitolul 1. 8 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2007). 209 IOAN ALEXANDRU TOFAN în spaţiul public. În al doilea rând, secularizarea nu înseamnă nici „diminuarea” credinţei şi a devoţiunii individuale, nu ţine de frecventarea Bisericii sau de participarea la viaţa religioasă în întregul ei. Pentru Taylor, secularizarea ţine de condiţiile credinţei, în forma unui complex de factori culturali, ştiinţifici, teologici (precum infinitul descoperit de ştiinţa modernă, analogia entis ca motiv metafizic ce relativizează diferenţa radicală a lumilor sau motivul protestant al „exemplificării” lumeşti a idealului ascetic creştin) care joacă, pentru manifestarea credinţei, rolul de „transcendental istoric”. Survenirea societăţii secularizate presupune „trecerea de la o societate în care credinţa în Dumnezeu este incontestabilă şi neproblematică la una în care această credinţă este o opţiune printre altele, nu neaparat cea mai confortabilă”9. În acest al treilea sens, conceptul de „secularizare” poate suporta tensiunile amintite mai sus: referinţa secularizării nu este direct la religiozitate – de altfel, şi religiozitatea este definită în cartea lui Taylor vag şi general –, ci la condiţiile asumării şi manifestării acesteia. Secularizarea este procesul prin care religiosul intră în dialog, se concepe ca alternativă şi intră în concurenţă cu alte opţiuni existenţiale. Forma acestei concurenţe este multiplă. Retragerea – uneori sub forma Aufhebung-ului hegelian – referinţei religioase sau, dimpotrivă, mundanizarea acesteia reprezintă două exemple pe carele voi lua imediat în discuţie. Definiţia lui Taylor mai este importantă dintr-un punct de vedere: acela că ea permite, de fapt, o înţelegere a secularizării complementară celei strict conceptuale, restrictive teoretic. Această înţelegere unidimensională (secularizarea este fie decreştinare, profanizare a lumii fie imanentizare, istoricizare a religiozităţii) este specifică discuţiilor teologice şi filosofice asupra conceptului. De cealaltă parte, demersurile sociologice multiplică dimensiunile conceptului, identificând mărci sau simptome ale secularizării. Astfel, secularizarea poate fi înţeleasă, după Larry Shiner, în funcţie de cinci dimensiuni: ca decadenţă a religiosului, ca mundanizare a acestuia (prin raţionalizare şi specializarea sferelor sociale, birocratizare şi instituţionalizare), ca desacralizare (dezvrăjire), ca eliberare instituţională de mecanismele legitimatoare sacre (privatizare a religiei) sau ca transpoziţie a formelor religioase în mecanismele laice (în forma eticii protestante a lui Weber, a religiei invizibile a lui Peter Berger şi Thomas Luckmann sau a religiei civile, aşa cum o concepe Robert Bellah). Pentru Taylor, în schimb, aceste simptome şi mărci însă nu denumesc de fapt secularizarea ca atare. Construcţia societăţii moderne, ca şi configuraţia religioasă care îi este specifică sunt fenomene care pot fi înţelese doar prin raportare la complexul de factori „transcendentali” ce intră în constituirea unui „sine închis” (buffered self) care se manifestă, problematizează propria sa poziţionare în lume 9 Taylor, A Secular Age, 3 (trad. mea). 210 Secularizarea şi caută soluţii la dilemele ei, iar „cadrele de imanenţă” (immanent frames) sunt, în acest context, cuvintele în care acest sine secularizat îşi scrie biografia. Definiţia lui Taylor va sta şi în fundalul celor ce urmează, în măsura în care întrebarea pe care încerc să o pun vizează nu stabilirea unei definiţii a conceptului de „secularizare”, cât descrierea sa în termeni de „strategie” şi de reconfigurare a raporturilor de forţe constitutive modernităţii. Luând în consideraţie plurivalenţa semnificaţiilor conceptului şi raportul lor tensionat, încercarea de a da o definiţie nu poate decât să limiteze şi să unilateralizeze demersul. În schimb, pentru descrierea modernităţii ca epocă concretă, nu ca simplu proiect intelectual, este mai eficientă considerarea secularizării ca „loc geometric” al unor opţiuni elementare teologice, metafizice, politice care produc, prin continuă reconfigurare a raportului de forţe, formaţiuni culturale, instituţii şi manifestări inedite ale religiozităţii. 3. Teoria secularizării. Formulări şi critici Numită în mod frecvent, „teoremă” sau „teză”, teoria secularizării este de fapt formularea unui principiu de înţelegere a relaţiei pe care modernitatea o întreţine cu propria ei tradiţie creştină. Jean Claude Monod observă10 cum, de fapt, eficienţa hermeneutică a conceptului „secularizării” este o asumpţie filosofică specifică spaţiului german, în încercarea de tematizare şi descriere a ceea ce Foucault numeşte „ontologia prezentului”. Problema este una specifică iluminismului: aceea de a înţelege modernitatea în datele ei fundamentale, ca formă a raţionalităţii şi ca orânduire socială specifică ce poartă marca Reformei. Raportul cu fenomenul religios devine, în acest context, unul important. Atât în variantele ei descriptive, cât şi în cele ideologice, normative, filosofia modernităţii ţine cont de raportul pe care „ieşirea din minorat” îl întreţine cu „sursele” minoratului, astfel încât „de la drepturile omului înţelese ca secularizare a principiului creştin al egalităţii în faţa lui Dumnezeu la promisiunea marxistă a unei societăţi fără clase văzută ca mesianism secularizat, nu există dimensiune a universului politico-istoric modern care să nu poată fi – şi să nu fi fost, de fapt – recodată în termenii unei secularizări a creştinismului”11. Loc comun pentru filosofia germană de la Hegel la Marx, mai târziu pentru filosofia critică a Şcolii de la Frankfurt, dar şi pentru sociologia de la Ernst Troeltsch la Weber12, teza după care modernitatea este lumea creştină secularizată pare să nu fie pusă sub 10 Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg (Paris: Vrin, 2002). 11 Monod, La querelle, 32 (trad. mea). 12 Monod, La querelle, 30-32. 211 IOAN ALEXANDRU TOFAN semnul îndoielii. În formula sa generală (notată de Blumenberg), teoria secularizării stabileşte corespondenţe între conţinuturi culturale moderne şi conţinuturi tradiţionale, religioase: A este B secularizat. Variantele teoriilor secularizării pleacă de la această formulă simplă pentru a-i adăuga multiple valenţe: fie este vorba de o logică internă a religiosului care îşi determină propria „mundanizare” (Marcel Gauchet), fie de o „derivă” mundană echivalentă nihilismului (Gianni Vattimo); fie este vorba de „îndatorarea” lumii moderne faţă de tradiţia creştină, fie de „moartea” acesteia din urmă sau de „sublimarea” ei în figurile raţionalităţii seculare. De aici şi o ambiguitate inerentă acestei teorii: „secularizarea cuprinde, pe de o parte, înţelesul de emancipare a lumii culturale şi sociale occidentale în raport cu religia şi pe de alta, cel de metabolizare a acestei religii într-o formă camuflată în chiar inima modernităţii laice”13. Voi relua mai jos discuţia în marginea teoriei secularizării. Importantă, în acest moment introductiv, este mai degrabă sesizarea unui gest teoretic inerent acesteia şi care constituie de fapt şi miza criticilor şi ajustărilor pe care ea le cunoaşte. Am în vedere necesitatea de a înţelege secularizarea în forma unei „teorii de trecere” care ar face legătura dintre „vocabularul” creştin şi cel modern. Din această perspectivă, fenomenul secularizării se concepe oarecum suspendat istoric, neutru atât în raport cu lumea creştină, cât şi cu cea modernă. Aporia unei astfel de perspective este evidentă şi se cere a fi depăşită teoretic. Rezultatul este dezvoltarea succesivă a câte unui termen al alternativei14: fie secularizarea este un gest creştin originar, care ţine de dialectica internă a revelaţiei şi, în acest caz, modernitatea nu este decât o simplă notă de subsol sau moment în această dialectică; fie secularizarea este un gest modern, prin care resursele vlăguite ale mesajului creştin sunt eliberate de contextul lor iniţial, pentru a le reda eficienţa într-o lume laică emancipată, şi atunci modernitatea este numele dat sfârşitului ireductibil al religiozităţii. Ambele poziţii unilaterale sunt în situaţia de a fi respinse, iarăşi prin apelul la exemplul religiozităţii postmoderne, marcată de proliferarea dar, în acelaşi timp, de relativizarea tradiţiilor religioase şi a „soluţiilor” soteriologice. 13 14 Monod, La querelle, 35 (trad. mea). Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, primul capitol. 212 Secularizarea 4. Secularizare şi modernitate. Modernităţile multiple şi religiozitatea postmodernă∗ 4.1. Problema: modernităţile latente În Discursul filosofic al modernităţii15, Jürgen Habermas pleacă de Hegel pentru a defini modernitatea şi, mai ales, pentru a-i sesiza posibilităţile dincolo de aparentul ei sfârşit. În esenţă, modernitatea se rezumă la nevoia de autonomie, altfel spus la nevoia de a-şi crea din sine „propria normativitate”. În cearta dintre antici şi moderni, ultimii câştigă mizând pe neprezentarea adversarilor. Filosofia hegeliană vine să asigure prin mijloace conceptuale nevoia de autonomie a modernităţii: „Îngrijorarea că o modernitate fără modele trebuie săşi confere stabilitate pornind de la rupturile produse de ea însăşi e înţeleasă de Hegel ca izvor al nevoii de filosofie. Prin faptul că modernitatea se trezeşte la conştiinţa de sine însăşi, se naşte nevoia de autoasigurare, pe care Hegel o înţelege ca nevoie de filosofie”16. Posibilităţile filosofiei hegeliene devin astfel posibilităţile de autoasigurare ale modernităţii ca epocă istorică şi ca formă de cultură. Miza acestei filosofii o constituie reafirmarea unei totalităţi pe care modernitatea, în asumarea autonomiei sale radicale, o pierde. Sursa acestei pierderi o constituie, explică mai departe Habermas pe urmele lui Hegel, afirmarea unei subiectivităţi tari, fundaţionaliste, pure, care se afirmă prin opoziţie cu obiectul sau cu condiţiile sale concrete, empirice. Soluţia lui Hegel este una care „utilizează metoda filosofiei subiectului în scopul unei depăşiri a raţiunii centrate pe subiect”17. În această soluţie stă, deopotrivă, deschiderea dar şi închiderea filosofiei speculative. Deschidere, întrucât prin această metodă Hegel invocă, în scrierile teologice de tinereţe, soluţia unei subiectivităţi comunicative de tip etic (polisul grecesc sau comunitatea creştină originară), în care scindarea vieţii, a totalităţii, este depăşită sub forma înţelegerii actului reflexiv plecând de la un spaţiu comunicativ, al întâlnirii cu celălalt. Închidere, întrucât Hegel depăşeşte această posibilitate tocmai datorită referinţei sale istorice şi, odată cu pasul către ştiinţă al perioadei de la Jena, alege calea unei subiectivităţi absolute, care se construieşte metafizic şi care „satisface nevoia modernităţii de autoîntemeiere doar cu preţul unei devalorizări a actualităţii şi a unei atenuări a criticii”18. ∗ Această secţiune a textului este anunţată în Ioan Alexandru Tofan, Logica şi filosofia religiei. O re-lectură a prelegerilor hegeliene (Bucureşti: Ed. Academiei, 2010), 298-317. Cartea de autor trebuia să apară ulterior acestui capitol, deci această versiune este cea originală. 15 Jürgen Habermas, Discursul filosofic al modernităţii. 12 prelegeri (Bucureşti: Ed. All, 2000). 16 Habermas, Discursul filosofic, 33. 17 Habermas, Discursul filosofic, 49. 18 Habermas, Discursul filosofic, 57. 213 IOAN ALEXANDRU TOFAN Filosofia lui Hegel asigură autonomia unei lumi care, însă, astfel, nu se mai recunoaşte pe sine în întruchiparea ei istorică. Proiectul lui Habermas este, în acest moment, acela de a prelua înţelesul hegelian al modernităţii, de a-i investiga posibilităţile şi de a sugera o ieşire din propria-i aporie. Soluţia ia chipul reactualizării opţiunii de tinereţe a lui Hegel, lăsată deoparte începând cu anul 1800: rescrierea poveştii raţiunii plecând de la o înţelegere slabă a subiectivităţii, într-o paradigmă comunicaţională şi nu metafizică, fundaţionistă. Celălalt termen, cel de secularizare, cunoaşte de asemenea o tensiune care îi asigură posibilităţile de evaluare şi de înţelegere: „Secularul ca domeniu trebuia instituit sau imaginat, atât în teorie, cât şi în practică. Această instituire nu poate fi însă înţeleasă corect doar în termeni negativi, ca desacralizare”19. „Secularul”, spaţiul obiectului autonom din punctul de vedere al ştiinţei sau al „puterii pure” din punctul de vedere al politicii este instituit, nu dat, de un gest teologic pe care John Milbank îl analizează şi la care voi reveni. Aici vreau doar să remarc faptul că secularizarea, văzută de Milbank ca o „heterodoxie deghizată în diferite moduri, păgânism reînviat şi ca nihilism religios”20, cerută de fapt de gesturi şi modalităţi fundamentale ale creştinismului şi instituite ca atare. Şi la Milbank este vorba de o modernitate care pândeşte din umbră scenariul clasic, cartezian-kantian, o modernitate „procleană, iar nu plotiniană” şi care actualizează dimensiuni latente ale creştinismului medieval. „Aceste [structure] latente privesc locul propriu al laicităţii, al colectivităţii, al muncii, al sexualităţii, al artelor, al limbajului, al domeniului material al istoriei”21. Secularizarea poate fi văzută astfel ca fiind ea însăşi plurală, în deplin paralelism cu înţelesurile plurale ale modernităţii. Teza clasică a secularizării (A este B secularizat) este deja pusă sub semnul întrebării, cum am amintit deja, de Hans Blumenberg22. Este necesară revenirea la tezele lui Blumenberg, pentru a vorbi despre felul cum evenimentul secularizării îşi schimbă sensul în funcţie de tipul de modernitate de care este legat. Resursele conceptului de „secularizare” se vădesc abia în tensiunea în care acesta intră. Asumarea acesteia devine scopul încercării de faţă. Modurile în care se manifestă secularizarea din punct de vedere istoric reprezintă un punct de plecare. Locul în care aş vrea să ajung este înţelegerea acestei pluralităţi ca redistribuire a unor raporturi de forţe şi a unor semnificaţii, iar nu ca ilustrări divergente ale unui concept general. Apelul la scenariul 19 John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason (London: Blackwell, 2006), 9 (trad. mea). 20 Milbank, Theology and Social Theory, XIV (trad. mea). 21 Milbank, Theology and Social Theory, XIX (trad. mea). 22 Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. 214 Secularizarea hegelian de constituire al modernităţii este constant. El oferă atât resurse istorice, cât şi hermeneutice pentru a pune problema. Plecând de la Hegel În adaosul la paragraful 270 din Principiile filosofiei dreptului, Hegel dezbate problema raportului dintre biserică şi stat. O lectură canonică a problemei secularizării la Hegel ar trebui să plece din acest punct. Concomitent, un înţeles tare al modernităţii, plecând de la funcţia metafizică a subiectului fondator, survine din consideraţiile hegeliene: „Înţelegerea filosofică este aceea care recunoaşte că biserica şi statul nu se opun în conţinutul adevărului şi al raţionalităţii, ci se deosebesc numai în ce priveşte forma”23. Distincţia este una logică, preluată de fapt din Logica hegeliană şi dezbătută pe larg în Prelegerile de filozofie a religiei. Ea priveşte, la nivel speculativ, diferenţa dintre conceptul filosofic, formă mediată a conţinutului absolut şi reprezentarea religioasă, formă nemediată, abstractă, finită a acestuia. Paginile finale ale Prelegerilor de filozofie a religiei trimit la o idee interesantă care poate deschide calea spre paragraful din Principiile filosofiei dreptului: aceea că forma finită a reprezentării religioase, prin aspectul ei subiectiv, nu poate sta la baza unei comunităţi; dimpotrivă, conceptul filosofic, prin faptul că poate conferi obiectivitate conţinutului, dă formă unei doctrine şi astfel poate întemeia o comunitate. Raportul dintre biserică şi stat, odată ce acestea sunt văzute ca forme de manifestare ale spiritului, altfel spus, ca momente dialectice ale dezvoltării spiritului obiectiv, este direcţionat de Hegel în favoarea statului. Conţinutul de adevăr al formei statului (obiectivitatea legilor) fac din el o expresie a spiritului care păstrează în ea ca depăşit (aufgehoben) fundamentul religios: „Faţă de credinţa Bisericii şi de autoritatea pe care o exercită asupra eticului, a dreptului, a legilor şi a instituţiilor, faţă de certitudinea subiectivă a ei, statul reprezintă, dimpotrivă, principiul ştiinţei”24. Concluzia este că religia îşi are locul în afara statului, de unde poate să îşi exercite funcţia de a da o confirmare subiectivă statului (în forma religiei civile, a lui Rousseau). Politicul îşi găseşte la Hegel o fundamentare autonomă, prin medierea conceptului, altfel spus prin forma în care realizează ideea ca adevăr etic. Autoritatea învăţăturii religioase este, prin forma sa etică, supusă mărturiei spiritului şi adusă pe treapta adevărului ştiinţific. Ce sens poate fi dat, acum, întemeierii autonome a statului? Ce semnificaţie poate dobândi, în acest context, fenomenul secularizării? Din punctul de vedere al filosofiei istoriei, altfel spus al relaţiilor concrete dintre stat şi biserică la nivel politic, definiţia secularizării se reduce la nu23 24 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principiile filosofiei dreptului (Bucureşti: IRI, 1996), 261. Hegel, Principiile filosofiei, 261. 215 IOAN ALEXANDRU TOFAN mirea unei separaţii: aceea numită, de fapt, de Principiile filosofiei dreptului. Protestantismul este cel care ajunge la un consens între cele două. Acest consens, stabilit pe linia conţinutului, ascunde însă în el o diferenţă la nivelul formei şi trimite la centrarea problemei autorităţii pe instanţa laică, a statului: „În sfârşit, referitor la mentalitate, s-a spus încă mai înainte că, datorită bisericii protestante, s-a ajuns la împăcarea religiei cu dreptul. Nu există nici o conştiinţă sfântă sau religioasă care s-ar deosebi de dreptul laic sau chiar i s-ar opune.”25. Credinţa politică, după cum o numeşte Hegel, referindu-se la mentalitatea după care substanţialul statului este identic de fapt raţionalului poziţiei religioase26, este identică credinţei religioase, cu toate că biserica se retrage din domeniul public din „teamă de bigotism şi ipocrizie din partea unei religii de stat”27. În capitolul privitor la creştinism ca moment istoric, Hegel adusese deja lămuriri care trimit la destinul lumesc al acestuia: din punctul de vedere al creştinismului, sensul istoriei este acela de a determina concret libertatea subiectivă care ia naştere odată cu acesta, transformarea abstractului legat de separaţia dintre cele două cetăţi în identitate spirituală a spiritului şi a lumii şi, astfel, „concretizarea” acesteia. Autoritatea exterioară se interiorizează prin întruchiparea în lume a orânduirii legate de lumea protestantă şi de statul prusac al lui Frederic al II-lea: „Treaba istoriei este numai ca religia să apară ca raţiune omenească, ca principiul religios, care sălăşluieşte în inima oamenilor să iasă la iveală şi ca libertate lumească”28. Secularizarea înseamnă aşadar, din acest punct de vedere, împlinirea destinului istoric al creştinismului prin transformarea principiului său interior în realitate lumească. Întrebarea este dacă această mişcare destinală a creştinismului poate fi tratată prin presupoziţiile clasice ale teoriei secularizării. Rolul pe care îl joacă, din punct de vedere istoric, separaţia în identitate dintre stat şi biserică sau dintre creştinism şi lume nu poate fi înţeleasă după schema impusă de Carl Schmitt29. Credinţa politică nu poate fi înţeleasă la Hegel drept o credinţă religioasă în libertatea spiritului, supusă unui proces de secularizare. Aceasta pentru că cele două nu întreţin la Hegel decât o relaţie mediată prin intermediul dialecticii 25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei (Bucureşti: Humanitas, 1997), 417. 26 Hegel, Prelegeri de filozofie, 410-411. 27 Hegel, Prelegeri de filozofie, 410-411. 28 Hegel, Prelegeri de filozofie, 315. 29 Cu teza sa „Toate conceptele semnificative ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate”, în Carl Schmitt, Teologia politică (Bucureşti: Ed. Universal Dalsi, 1996), 56. O critică a acestei interpretări aplicate textului hegelian este argumentată suficient de Vladimir Milisavljevic în „Secularisation, Souverainete et la legitimite des temps modernes”, Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Philosophia LI/2 (2006). 216 Secularizarea spiritului, astfel încât tocmai aceasta din urmă dă sens relaţiei lor. Apelul la Filosofia religiei şi la Logica hegeliană pot lămuri problema. Din punct de vedere al logicii, conceptul de „secularizare” poate fi înţeles plecând de la relaţia dintre reprezentare (religioasă) şi concept (filosofic): „Trebuie numai să ştim care este aici (în cazul relaţiei dintre filozofie şi religie, n. n.) esenţiala determinaţie fundamentală. Credinţa este şi ea o cunoaştere, dar o cunoaştere nemijlocită. Astfel, opoziţia se reduce la determinaţiile abstracte de mod nemijlocit şi mijlocire, în legătură cu care nu avem decât să trimitem la Logică, unde aceste determinaţii ale gândirii sunt tratate potrivit adevărului lor”30. Religia, pentru Hegel, este din punct de vedere al gândirii, o reprezentare a fiinţei divine, reprezentare care intră în opoziţie cu reprezentările filosofiei intelectului despre fiinţa divină. Una dintre scindările esenţiale ale epocii moderne, aceea dintre credinţă şi raţiune, este de fapt opoziţia a două moduri ale gândirii nemijlocite şi între două moduri ale reprezentării. Din punct de vedere al filosofiei speculative, nu a celei a intelectului, conceptul este modalitatea prin care modul finit – şi, prin urmare, opozitiv – al reprezentării, care este comun religiei şi filosofiei iluministe, este depăşit (în sensul dual al lui Aufhebung) prin mişcarea dialectică a gândirii concepută după modelul raţiunii ca manifestare a spiritului. Filosofia religiei nu reprezintă o critică iluministă a religiei, cât o reinterpretare a acesteia din punctul de vedere al filosofiei speculative. Ipoteza subiectivităţii „tari”, speculative, devine decisivă în acest punct. Finitudinea reprezentării religioase face din aceasta o modalitate contradictorie a cunoaşterii absolutului: „Finitatea determinaţiilor gândirii trebuie înţeleasă, mai îndeaproape, sub un dublu aspect: pe de o parte, acela că sunt numai subiective şi îşi au opusul lor permanent în ceea ce este obiectiv; pe de altă parte, acela că, având conţinut limitat, ele rămân în genere în opoziţie, atât unele faţă de altele cât şi îndeosebi faţă de absolut”31. Mijlocirea gândului obiectiv, a gândirii aşa cum apare ea din punctul de vedere al filosofiei speculative, nu se opune nemijlocirii reprezentării. La fel, nici filosofia nu se opune religiei, ci o integrează ca moment al propriei dezvoltări: „…se poate spune că filosofia nu face altceva decât să transforme reprezentările în gânduri – desigur, apoi simplul gând în concept”32. Filosofia nu se constituie, la Hegel, ca sistem decât prin mijlocirea gândirii şi ca „înţelegere integratoare” a nemijlocirii reprezentării. Filosofia, o spune Hegel în paragraful 22 din Logică, nu cunoaşte ceva nou. Ea cunoaşte altfel, prin mijlocirea conceptului, care transformă datul finit al reprezentării în moment al manifestării conţinutului absolut. Conceptul, nume dat de fapt mijlocirii gândirii, nu unui produs specific al ei, ia cuvântul subiectului 30 31 Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, (Bucureşti: Humanitas, 1995), 18. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Logica (Bucureşti: Humanitas, 1995), 80. 32 Hegel, Logica, 63. 217 IOAN ALEXANDRU TOFAN pentru a-l da obiectului, face din determinaţia finită, subiectivă, un moment al universalului care se produce pe sine în mod obiectiv ca spirit: „demnitatea pe care şi-o dă conştiinţa înseamnă tocmai părăsire a oricărei opinii şi presupuneri particulare pentru a lăsa faptul să acţioneze în sine”33. Filosofia religiei întreprinde ceva asemănător, în cazul special al reprezentărilor religioase. Ea le „transformă” în concept, altfel spus le mijloceşte considerându-le ca manifestări ale spiritului. Calitatea de „moment” al dialecticii gândirii, pe care o recunoaşte conceptul ca fiind de fapt natura reprezentării religioase, face din aceasta o modalitate proprie a cunoaşterii absolutului. Ca un exemplu, problema numelor divine şi a teodiceei nu pot fi, pentru Hegel, rezolvate decât prin „corectivul” filosofic adus religiei. Luate în singularitatea şi finitudinea lor, „numele divine” introduc în obiectul lor separaţia şi finitudinea, căzând astfel în contradicţie. Conceptul absolutului este cel care consideră aceste „nume” în unitatea lor dialectică, ca momente ale manifestării obiectului absolut şi nu în sine, static, finit. Astfel, separaţia şi finitudinea devin relative, identitatea speculativă fiind sesizată prin medierea conceptului, care aduce cu sine „punctul de vedere” sau „mărturia” spiritului cu privire la conţinut. Dialectica, mijlocirea şi „mişcarea liberă” a determinaţiilor finite ale gândirii presupun, de fiecare dată, considerarea acestor determinaţii ca forme ale spiritului, în manifestarea sa dialectică, mai exact ieşirea gândirii din opoziţie şi abstractizare şi considerarea ei ca formă a vieţii concrete a spiritului. A vorbi despre fiinţa primă ca spirit (ca adevăr fundamental al epocii moderne, după cum notează Hegel şi în Fenomenologia spiritului şi în Prelegerile de filozofie a religiei) presupune aşadar „transformarea” reprezentării în concept, medierea pe care o aduce, în ceea ce priveşte religia, gândirea speculativă. Se poate vorbi despre secularizare în cazul acestei „transformări”? În măsura în care conceptul este văzut, nu după modelul determinaţiilor finite ale intelectului, ca infinitate a formei spiritului, ca „mediere” şi mijlocire a reprezentării, iar nu ca opus sau alternativă a acesteia, demersul hegelian nu mai poate fi înţeles prin mecanismele teoriei secularizării34. Conceptul nu „înlocuieşte” reprezentarea religioasă, nu o „secularizează”, ci o adevereşte din punctul de vedere al spiritului. Relaţia dintre concept şi reprezentare este aceea dintre „nu încă” şi „întotdeauna deja” al spiritului35, ele pot fi în mod veritabil concepute abia în identitatea lor speculativă, iar nu în diferenţierea lor relativă. Separaţia pe care o presupune teoria secularizării între cele două momente definitorii ale procesului este la Hegel doar relativă. Termenul „tare”, cel ce pune în 33 34 Hegel, Logica, 69. Milisavljevic, „Secularisation, Souverainete et la legitimite des temps modernes”, nota 15 de mai sus. 35 Vezi, pentru aceasta, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului (Bucureşti: IRI, 1995), prefaţa. 218 Secularizarea mişcare procesul specific autoasigurării modernităţii, este conceptul, cel prezent „deja” ca modalitate deplină a adevărului reprezentării religioase. Posibilitatea secularizării este pusă în discuţie datorită dominaţiei conceptului: momentele spiritului nu au autonomie, într-o interpretare a subiectivităţii hegeliene ca absolută. În ipoteza subiectivităţii hegeliene ca subiectivitate „tare”, fondatoare, religia este un moment necesar al filosofiei, necesitatea fiind de fapt asigurată de ceea ce „devine” adevărul religios – anume, adevăr speculativ, iar nu de ceea ce este ea în sine şi în separaţia ei relativă. Modernitatea hegeliană, astfel concepută, pe modelul subiectului metafizic, impune o lectură a l’envers a problemei secularizării: nu ceva (conceptul) este ceva (reprezentarea religioasă) secularizat, ci secularizarea este procesul general care cuprinde cele două momente ca depăşite şi care are sensul devenirii mundane a spiritului, care se înfăptuieşte prin cele două momente. Secularizarea este „logică”, necesară şi necritică, un proces de ordin metafizic. Conceptul hegelian coincide, din punct de vedere speculativ, cu „punctul de vedere” sau cu „mărturia” spiritului şi, din această poziţie, domină jocul reprezentărilor şi orientează decisiv istoria formelor culturale ale modernităţii. Sau ajungând la el… Cum poate fi concepută o modernitate care să evite monotonia unei istorii cu finalul anticipat, deja, din primul ei moment? De multe ori, Hegel ocupă, mai ales în scrierile berlineze, poziţia nesuferitului care, la orice, are aceeaşi replică: „ţi-am spus eu!”. Autori precum Habermas sau Milbank, amintiţi deja, încearcă să îi salveze lui Hegel reputaţia. Modul în care cei doi procedează este însă diferit. Habermas mizează pe o intuiţie nedezvoltată a lui Hegel din scrierile sale de tinereţe, intuiţie care, deşi înscrisă în acelaşi program general de autoasigurare a modernităţii în autonomia sa, este părăsită în favoarea unui mod „ştiinţific”, dar aporetic de a căuta un răspuns la scindările constitutive ale epocii. Este vorba, cum am amintit deja, de schiţarea unui concept al raţiunii întersubiective de care dă seama caracterul etic al polisului grecesc sau societatea creştină timpurie. Fragmente ale scrierilor de tinereţe vorbesc explicit despre acest lucru, după cum tot explicită este şi respingerea filosofiei şi a instrumentului său care este conceptul, atunci când este vorba de a se căuta o „învăţătoare a umanităţii”. „Modernitatea latentă” din scrierile lui Hegel este cea vizibilă, de pildă, în fragmentul Liebe (1797-1798) sau în Das älteste Systemprogramm (1800), text cu autor controversat, dar care exprimă de fapt presupoziţia36 care îi leagă pe Hegel, Schelling sau Hölderlin: aceea că nu conceptul, ci dimpotrivă imaginea este cea care poate servi drept 36 Habermas, Discursul filosofic, 47-49. 219 IOAN ALEXANDRU TOFAN „mediu” al restabilirii unei identităţi care, mai târziu, va purta numele speculativului. În fragmentul Liebe se poate citi: „Ca adevărată unitate, iubirea propriu-zisă are loc numai între cei vii (...) ea nu este intelect, ale cărui relaţionări lasă mereu multiplicitatea ca atare şi a cărui unitate este o unitate a opuşilor”37. Religia este, în jurul anului 1800, dar anterior „pasului către ştiinţă” făcut de Hegel, cea care, dinamism al vieţii şi ca ridicare şi integrare a vieţii finite la cea infinită, soluţia la aporia autoîntemeierii modernităţii. Filosofia38, cu violenţa pe care o aruncă peste lume, este tocmai originea acestei probleme. Valorificarea acestei intuiţii ar fi făcut loc, arată Habermas, apariţiei unei alternative la scenariul clasic al modernităţii: scenariul raţiunii comunicative. În formularea lui Habermas: „De îndată ce concepem cunoaşterea ca fiind, dimpotrivă, mijlocită comunicativ, raţionalitatea se măsoară după capacitatea participanţilor responsabili la interacţiuni de a se orienta după criterii de validitate ce sunt fondate pe recunoaşterea intersubiectivă”39. Înţelegerea subiectului ca făcând parte din lumea vieţii, iar nu ca situat pe o poziţie absolută, opţiune deschisă de scrierile de tinereţe ale lui Hegel, oferă imaginea unei modernităţi „slabe”, a raţionalităţii bazate pe recunoaşterea şi integrarea celuilalt, pe chemarea sa la dialog. Ce poate numi, în contextul acestei modernităţi „slabe”, termenul de „secularizare”? Doi termeni, făcând parte din segmente diferite ale studiilor de tinereţe, vin să arunce o lumină asupra acestei probleme: „pozitivitate” şi „destin” al unei religii. Primul termen este fundamental în Positivität der christliche Religion40, text datat în 1795/1796 şi revizuit ulterior. O religie este „pozitivă” în contrast cu religia „naturală”, altfel spus cu cea decurgând din natura umană şi pe măsura acesteia. Pozitivitatea religiei, aşadar, devine, într-o primă accepţiune, identică caracterului său „nenatural”, impus, mecanic, exterior. Mesajul creştin originar, cel al Învăţătorului, este pentru Hegel forma prin excelenţă a religiei naturale: Hristos vorbeşte inimii şi nu ca o autoritate, ci ca cel care cunoaşte – şi asumă – integral natura umană. Istoricitatea creştinismului este cea care generează, însă, pozitivitatea acestei religii. Contextul iudaic în care se dezvoltă creştinismul, felul în care discipolii transformă o învăţătură personală într-o 37 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. [Liebe], în Theologische Jugendschriften, ed. Herman Nohl (Frankfurt am Main: Minerva, 1966 Unveränd. Nachdruck der Ausgabe Tübingen 1907), 379 (trad. mea). Iubirea este văzută ca atitudine religioasă, atât în sens teoretic, cât şi practic. 38 Hegel înţelegând în această perioadă prin termenul generic de „filosofie”, reflecţia goală a iluminismului, ceea ce mai târziu va numi, restrictiv, „filosofie a intelectului”. 39 Habermas, Discursul filosofic, 298. 40 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. „Positivität der christliche Religion” în Theologische Jugendschriften, ed. Herman Nohl (Frankfurt am Main: Minerva, 1966 Unveränd. Nachdruck der Ausgabe Tübingen 1907), 152-239. 220 Secularizarea religie publică, formând mai întâi, în opoziţie cu religia oficială, o „sectă” creştină, felul în care Hristos trebuie să vorbească, legând adevărul spuselor sale de propria persoană şi de statutul său unic între oameni dau naştere caracterului autoritarist, eclezial, pozitiv al creştinismului. Acest caracter explică şi semnificaţia „secularizării” ca eveniment istoric legat de existenţa religiei creştine. Creştinismul se constituie pe sine ca societate, ca biserică, astfel încât exerciţiul individual al virtuţii devine o formă de participare la viaţa publică. Iubirea faţă de aproapele nu mai este doar un principiu al naturii umane deschise spre celălalt, ci devine un act public, supus răsplăţii şi sancţiunii. Concluzia, afirmată de Hegel în paragraful 21 al scrierii la care mă refer, este: Biserica, atât cea Catolică, cât şi cea Protestantă, este un stat, deşi nu vrea să recunoască. Ea are la bază gesturi de consacrare vizând modul de asumare a unor obligaţii şi drepturi ca forme de exercitare a virtuţii. Relaţiile dintre statul laic şi cel „ecleziastic” sunt discutate oarecum logic, plecând de la recunoaşterea acestei transformări pe care o suferă comunitatea creştină, anume transformarea credinţei sale naturale în credinţă pozitivă. Secularizarea, în acest sens, numeşte de fapt fenomenul necesar de istoricizare a comunităţii creştine, pozitivizarea ei, transformarea suferită de credinţa naturală predicată de Isus prin modul în care ajunge să fie răspândită de apostoli. Der Geist des Christentums und sein Schicksal41 vorbeşte despre această devenire istorică în termeni de „destin”. Mesajul christic este înţeles aici ca mesaj al iubirii şi al totalităţii, al legăturii vitale pe care iubirea o instituie. Prin aceasta, opoziţia faţă de judaism, religie a fricii şi a diferenţei, este radicală. Odată cu urcarea la ceruri, însă, dispare pentru discipoli forma concretă a unirii lumii văzute cu cea nevăzută. Comunitatea creştină are, acum, nevoie de o nouă realitate care să unească, în chip concret, viaţa de porunca iubirii. Această realitate este însă prezentă în conştiinţă, determină un reper al ei şi nu al vieţii: „este destinul său, ca Biserica şi Statul, serviciul divin şi viaţa, credinţa şi virtutea, fapta spirituală şi cea lumească să nu poată coexista niciodată”42. Urcarea la ceruri face ca realitatea concretă a vieţii spiritului să devină un dat „regulativ”, nu „constitutiv” al destinului comunităţii creştine. Religia, în destinul ei, reprezintă „dor neliniştit” (ungestillten Sehnen)43. Unicitatea şi irepetabilitatea evenimentului christic în istorie orientează decisiv comunitatea creştină într-o direcţie eschatologică. Secularizarea ar putea descrie, în acest context secund, nu transformarea unui conţinut, modularea politică a unui dat al raţiunii practice, ca în primul caz discutat, cât faptul unei continue aproximări. Destinul 41 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. „Der Geist des Christentums und sein Schicksal” în Theologische Jugendschriften, ed. Herman Nohl (Frankfurt am Main: Minerva, 1966 Unveränd. Nachdruck der Ausgabe Tübingen 1907), 152-239. 243-342. 42 Hegel, „Der Geist,” 342 (trad. mea). 43 Hegel, „Der Geist,” 341. 221 IOAN ALEXANDRU TOFAN creştinismului face ca dragostea care uneşte pe membrii comunităţii sa nu se obiectiveze, să nu ştie de ea, altfel spus. Secularizarea conţinutului iniţial al creştinismului, acela al unificării pe care o produce puterea dragostei, constă în recunoaşterea insuficienţei oricărui substitut. Secularizat, acest element este al conştiinţei şi nu al vieţii. Astfel, el marchează mai degrabă o lipsă decât o identitate şi, alături de aceasta, insuficienţa unei istorii. În cadrul modernităţii „slabe” pe care o găseşte Habermas la tânărul Hegel, secularizarea capătă mai degrabă aspectul unei reconfigurări a unui univers originar de semnificaţii, reconfigurare determinată de jocul istoricităţii religiei. Raţionalitatea comunicativă, failibilismul subiectului iau acestuia rolul de agent al secularizării. Subiectul nu mai constituie o premiză a secularizării, ci este constituit de aceasta, ca de un gest definitoriu al istoriei. Istoricizarea religiei constituie fenomenul originar ce ţine de însăşi esenţa acesteia şi îi validează, prin jocul diferenţei, autenticitatea mesajului originar. În accepţiunea sa pozitivă, sugerată în Spiritul creştinismului..., secularizarea este chiar dovada caracterului viu al mesajului originar. Înainte de a reveni asupra semnificaţiei acestor precizări, ţin să aduc în discuţie o cale de a ieşi din scenariul clasic hegelian pentru a găsi resursele unei modernităţi latente. Ea aparţine, cum aminteam mai sus, lui Milbank, dar poate fi regăsită, de pildă, în dialogul dintre Vattimo şi John D. Caputo pe tema morţii lui Dumnezeu44. Calea constă în a citi pe Hegel nu prin scrierile sale „uitate”, ci în chiar centru filosofiei sale, în ideea dialecticii şi a subiectivităţii absolute. În capitolul 6 al lucrării Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, intitulat „For and Against Hegel”, Milbank rezumă patru teme hegeliene importante pentru reevaluarea modernităţii şi proiectului său secularizat: critica teologică a iluminismului, stabilirea relaţiei istorice între politică şi religie, critica practicii istorice creştine şi, cel mai important, descrierea modului în care logosul grec se transformă prin întâlnirea sa cu logosul creştin. Tehnica de lectură a lui Milbank constă în considerarea acestor sarcini ca primordiale în cazul proiectului hegelian şi a arăta cum ele ajung la eşec datorită ambiţiilor totalizatoare, enciclopedice ale unei subiectivităţi „tari”, fondatoare. Hegel pune în discuţie toate presupoziţiile raţiunii seculare moderne, care se delimitează în constituirea ei de trei idei (ideea unei umanităţi non-instrumentalizabile, a „creaţiei” creştine şi a raţionalităţii practice aristotelice), dar de fiecare dată ajunge să le întărească. Motivul stă, pentru Milbank, în critica pe care Hegel o face lui Kant: „metafizica lui Hegel conţine un aspect totalizant nu pentru că ignoră limitele intelectului uman, impuse de Kant, ci pentru că nu merge destul de departe în chestionarea lui Kant şi acceptă încă ideea unei sfere a raţiunii 44 Gianni Vattimo şi John D. Caputo, După moartea lui Dumnezeu (Bucureşti: Curtea Veche, 2008). 222 Secularizarea pure, diferită de cea a intelectului”45. Perspectiva Fenomenologiei spiritului oferă un exemplu cu privire la felul în care critica subiectului transcendental se face de pe poziţii ce trimit la Hamann şi Herder şi care presupune explicarea modului cum gândirea „evoluează” prin practici culturale şi forme religioase. Gândul filosofic este, după chiar o sugestie a lui Hegel din Prelegerile de istorie a filosofiei, „gândul unei lumi” şi poate fi înţeles abia plecând de la aceasta. Istoricitatea gândirii şi felul în care ea se constituie ca tradiţie, nu ca exerciţiu transcendental trimite pe Hegel dincolo de subiectul pur, kantian. Pretenţia de puritate logică a subiectului hegelian, panlogicismul său, după cum s-a spus face ca sugestia istoricităţii să treacă în plan secund. Reţinerea subiectului cartezian, care se produce pe sine prin exerciţiul reflexiei, precum şi a „mitului negaţiei”, care transformă diferenţa în contradicţie şi o supune astfel identităţii speculative, fac astfel încât intuiţia „hermeneutică” a Fenomenologiei spiritului să treacă în plan secund, iar critica iluminismului să eşueze. Felul în care se produce aceasta este înţeles de Milbank drept o asumare a mitului gnostic: „Hegel încearcă să gândească infinitul având finitul ca punct de plecare şi la acest gosticism mai adaugă şi mitul gnostic al unui Dumnezeu care se înstrăinează şi se întoarce la sine”46. În ceea ce priveşte praxis-ul aristotelic, raţiunea seculară operează o reducţie fundamentală47: de la un ethos bazat pe retorică şi pe persuasiune, care ia ca fundamentală responsabilitatea în faţa celuilalt, modernitatea ajunge la o „tehnologie” a normei pure care impune, din punct de vedere politic, dominaţia absolută a statului şi o tratare abstractă a individului ca membru al orânduirii politice. Cum se raportează Hegel la acest aspect? În analiza sa, Milbank nu distinge clar diversele „etape” ale gândirii hegeliene, punând alături texte ale scrierilor de tinereţe cu prelegerile berlineze. În această continuitate este vorba de a vedea „nevoia” religiei de a-şi găsi o lume, de a se putea recunoaşte într-o realitate naturală, de tipul familiei, comunităţii, etc. În final, Biserica concede statului dreptul de a forma o lume a realităţii spiritului. Spiritul creştinismului… pusese deja problema. Prelegerile de filozofie a religiei o reiau. În cazul acestora din urmă este vorba de înscrierea ideii de „destin” al creştinismului într-o dialectică mai largă a spiritului, cea pentru care Întruparea este un „nu încă” pentru „întotdeauna deja”-ul comunităţii spiritului, împlinită în limitele statului. În Prelegeri, Hegel anunţă teme ce ţin de o depăşire a raţiunii seculare, de o modernitate surprinzătoare, de fapt, dar, datorită felului cum subordonează etica unei teodicee a spiritului, această modernitate latentă este doar o posibili45 46 Milbank, Theology and Social Theory, 148 (trad. mea). Milbank, Theology and Social Theory, 161 (trad. mea). 47 Vezi şi Hans Georg Gadamer. „Despre idealul filosofiei practice,” în Hans Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei (Iaşi: Polirom, 1999), 56-61. 223 IOAN ALEXANDRU TOFAN tate, nefiind dezvoltată şi asumată ca atare. Dar această modalitate de a pune problema şi de a-l lectura pe Hegel sugerează de fapt o cale interesantă de a vedea secularizarea modernă: nu ca pe o „ieşire” sau „depăşire” a creştinismului, cât ca pe o asumare gnostică a adevărului său: lumea secularizată nu e areligioasă. Este, de fapt, eretică. Logosul creştin şi raţiunea seculară se găsesc, s-ar putea spune pe urmele lui Noica, într-o „contradicţie unilaterală”: ultimul termen defineşte o poziţie relativă în interiorul primului, „o parte a problemei”. Restaurarea viziunii creştine asupra lumii nu presupune ieşirea din cadrele modernităţii, cu toate „rătăcirile” ei secularizate, ci o coborâre în ascunsul acestora din urmă, în orizontul care le face posibile: „Timpul crepuscular al modernităţii oferă însă creştinismului şansa unei reabilitări”48. Secularizarea este, în această perspectivă, un eveniment care constă de fapt în uitarea caracterului fundamental liturgic al experienţei creştine asupra lumii. Departe de a fi o necesitate logică, după cum era cazul în scenariul clasic al unei modernităţi „tari”, sau o alternativă care poate fi uitată pur şi simplu, secularizarea este văzută, prin lectura pe care Milbank o face lui Hegel, ca aducere a logosului creştin pe un teren care îi este străin, ca erezie după cum spuneam. În cele din urmă, ca rătăcire a fiului risipitor. Câteva precizări care pot orienta – nu în manieră hegeliană – în această pluralitate a abordărilor este de găsit, cum aminteam deja, în dialogul dintre Caputo şi Vattimo. Cei doi autori vorbesc în prelungirea unui tip anume de teologie postmodernă, anume teologia morţii lui Dumnezeu. Este vorba, de fapt, de încercarea de a regândi problema religiosului din perspectiva „sfârşitului” metafizicii occidentale, a ideologiei şi a formei de dominaţie care i se ataşează. Autori precum Friedrich Nietzsche sau Martin Heidegger trec acum în prim plan prin critica pe care o fac instanţelor „tari” ale filosofiei moderne (subiect, lume, Dumnezeu, fiinţă) şi prin recunoaşterea caracterului istorico-destinal al reflecţiei metafizice. Locul creştinismului, în această mişcare prin care metafizica ia sfârşit, este dublu: pe de o parte, el anunţă naşterea subiectivităţii şi a interiorităţii moderne; concomitent, însă, îi anunţă şi sfârşitul. „Creştinismul anunţă sfârşitul idealului platonic al obiectivităţii. Nu lumea eternă a formelor din exteriorul nostru este cea care ne salvează, ci doar privirea îndreptată spre interior şi căutarea adevărului profund în sinea noastră, a tuturor”49. Disoluţia idealului obiectivităţii şi a încrederii în aceasta, numeşte pentru Nietzsche momentul nihilist al culturii europene, moment care, în economia discursului teolo48 Mihail Neamţu, „Penultima instanţă. Critica secularizării la John Milbank,” în Mihail Neamţu, Gramatica Ortodoxiei. Tradiţia după modernitate (Iaşi: Polirom, 2007), 203. Studiul descrie amănunţit felul cum Milbank vede reabilitarea epistemologică a teologiei în raport cu humanioarele ca expresie a raţionalităţii secularizate, precum şi a „ontologiei creştine a comunităţii.” 49 Vattimo şi Caputo, După moartea, 48. 224 Secularizarea gico-politic, poate fi asimilat secularizării. Creştinismul, prin gestul său originar de a reduce „porunca tradiţiei” la „legea inimii”, îşi provoacă propria secularizare, de data aceasta nu accident al istoriei, ci destin al propriului mesaj. Secularizarea este, astfel, gest pozitiv şi controlat, limitat din interiorul creştinismului: „…dacă creştinismul pune în mişcare procesul secularizării, în Scripturi putem găsi şi o limită a secularizării, prin urmare un ghid pentru desacralizare – anume cel al carităţii”50. Porunca lui Augustin, „iubeşte şi fă ce vrei” dă seamă de libertatea autentică a creştinului, nu ca opţiune infinită, ci ca orientare decisivă spre Ceruri. Recuperarea mesajului carităţii, în caracterul său absolut şi necondiţionat, se face însă cu un preţ: renunţarea la pretenţia de cunoaştere obiectivă pe care o revendică adevărul teologic. „Hermeneutica spectrală” a lui Caputo pune lucrurile şi mai radical decât sunt ele la Vattimo: „Sau, în chip alternativ, lucrurile iau o turnură postmodernă în teologie atunci când meditaţia asupra lui theos sau theios, Dumnezeu sau divinul, se deplasează spre evenimente, atunci când locaţia lui Dumnezeu sau a divinului din Dumnezeu se deplasează dinspre ceea ce se întâmplă, dinspre cuvintele ori lucrurile constituite, spre planul evenimentului”51. Eveniment, în acest context, nu se identifică momentului istoric. Nu este vorba de ceea ce se întâmplă, în faptul lui concret de a se întâmpla, ci de ceea ce se „mişcă” în lucru, atunci când el se întâmplă, de întâmplarea ca atare care se concretizează în câte un lucru. Ereignis-ul heideggerian sau evenimentul din empirismul transcendental al lui Gilles Deleuze servesc aici ca sursă pentru reflecţia lui Caputo. Din punctul de vedere al încercării de faţă contează mai degrabă consecinţele unei astfel de filosofii postmoderne a evenimentului. Este vorba de deplasarea gândirii teologice de la instanţele „tari” (Fiinţă, Absolut, Spirit) spre cele „slabe” (absolutul fragil, al lui Slavoj Zizek, despre care pomeneşte şi Caputo), care face dreptate, din punctul de vedere al teologiei morţii lui Dumnezeu, mesajului scripturistic, centrat pe kenoză şi pe patimile Celui Preaînalt. Corelativ, grija faţă de cei slabi, săraci şi străini ţin de aceeaşi valorificare a „absolutului fragil” a teologiei evenimentului. De aici şi valorificarea pozitivă a secularizării, punct comun între cei doi autori: „Slăbirea Fiinţei (Heidegger) a făcut din nou din creştinism o poveste lizibilă, credibilă, una pe care o putem lua în serios, iar secularizarea a transpus această poveste dintr-un mit imposibil de citit într-o istorie inteligibilă”52. Secularizarea aduce, astfel, în mod paradoxal, o renaştere a religiei ca religie a evenimentului, a interiorităţii şi, cel mai important, a carităţii libere de orice constrângere obiectivatoare a raţiunii. Dincolo de diferenţa de accent dintre cei doi autori în ceea ce priveşte le50 51 Vattimo şi Caputo, După moartea, 61. Vattimo şi Caputo, După moartea, 71. 52 Vattimo şi Caputo, După moartea, 110-111. 225 IOAN ALEXANDRU TOFAN gătura dintre postmodernism şi creştinism, ceea ce contează este reiterarea, bineînţeles într-o formă slabă şi ironică, a unui gest kantian: acela de a limita pretenţia de cunoaştere a religiei, pentru a-i elibera puterea iubirii. Secularizarea se vădeşte, în această formulă, cu toată structura ei duală, tensionată. Interesant în acest demers, dincolo de aspectele sale discutabile, legate în special de separaţia dintre adevăr şi iubire, este modalitatea în care problema secularizării este corelată cu postmodernitatea, nu cu gesturile fondatoare ale modernităţii53. Odată cu aceasta, problema raportului dintre religie şi filozofie, fundamentală la Hegel, pierde din consistenţă. După sugestia lui Rorty, filosofia sau teologia devin „vocabulare” şi „descrieri” evaluate nu prin criteriul corespondenţei cu realitatea, ci prin cel al „eficienţei”. Pragmatismul normează, acum, transformarea vocabularelor, aşa încât secularizarea poate fi evaluată din acest punct de vedere, ca eveniment care pune în joc nu actualizarea unor posibilităţi sau disoluţia unui univers de semnificaţii, ci simpla lor redistribuire, în raport cu interesul, etic sau politic, al unui timp. În acelaşi timp, o imagine mai puţin sobră, mai „slabă” a modernităţii înseşi poate fi schiţată. Problema iniţială, de la care am plecat în discuţia cu privire la secularizare, era aceea a nevoii modernităţii de autoasigurare a propriei autonomii în raport cu trecutul şi cu modelele sale fondatoare. Secularizarea marca, aşadar, o nevoie de „închidere” a modernităţii în propriile ei criterii normative. De data aceasta, secularizarea determină mai degrabă posibilitatea unei deschideri a modernităţii şi a unei permanente înnoiri. Legea inimii, „eliberată” de pretenţiile obiectivităţii, înseamnă autentică deschidere spre celălalt, fie celălalt al istoriei, fie al relaţiei etice. Imperativul hermeneutic gadamerian (să îl laşi pe celălalt să vorbească!) îşi găseşte traducerea teologică în acest înţeles „pragmatic” al secularizării. O precizare poate conduce spre concluziile acestei încercări. În Religie şi creşterea puterii54, Ioan Petru Culianu vede istoria occidentală din punctul de vedere al manifestării puterii, a distribuţiei şi justificării acesteia. Nihilismul lui Nietzsche este reinterpretat din acest punct de vedere şi rezumat sub două teze: „nihilismul reprezintă destinul Occidentului; puterea aparţine voinţei individului de a răsturna valorile, adică puterea este nihilism”55. Începând cu Iluminismul, Occidentul se secularizează, altfel spus, preia o serie de atribuţii şi domenii de legiferare care, în mod tradiţional, ţineau de sfera şi funcţia religiei. Astfel, ajunge să exercite şi să legitimeze puterea sub diferite forme, de la cea ideologică (precapitalistă) la cea economică (capitalistă), prin stabilirea ecuaţiei putere = avere. 53 Vezi şi Richard Rorty şi Gianni Vattimo, Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie, sub îngrijirea lui Santiago Zabala (Piteşti: Paralela 45, 2008). 54 Ioan Petru Culianu, „Religie şi creşterea puterii”, în Gianpaolo Romanato et alii, Religie şi putere, (Iaşi: Polirom, 2005), 171-243. 55 Culianu, „Religie,” 236. 226 Secularizarea În felul acesta, însă, Occidentul pierde posibilitatea de a stăpâni şi compensa agresivitatea, element de bază a constituţiei fiinţei umane. Religia oferea, prin ritualizarea agresivităţii şi a antinomismului (posibilitatea de transcendere şi punere în discuţie a normei) o cale pe care Occidentul o pierde, asumând nihilismul în forţa sa disolutivă şi primejdioasă. Secularizarea capătă, în acest context, din nou un înţeles negativ, de „dezrădăcinare” a omului şi de părăsire a solului care îi permitea, mai mult decât oricare altul, să îşi stăpânească cruzimea. Încheiere: întoarcerea în catacombe În scenariile prezentate, secularizarea este valorizată fie pozitiv, fie negativ, ca şansă sau, dimpotrivă, ca rătăcire a istoriei. În înţelesul ei pozitiv, la Vattimo sau Caputo, ea poartă cu sine stigmatul relativismului, al ruperii iubirii de adevăr. În abordarea lui Culianu, religia este văzută, într-una dintre funcţiile ei fundamentale, ce-i drept, ca modalitate prin care omul se apără de cruzime. O serie de consideraţii ale lui Andre Scrima trimit spre o interpretare alternativă, pe care doar o schiţez aici: aceea a secularizării ca şansă a Bisericii de a ieşi din logica temporală, în care pierde dintru început în lupta inegală cu instituţiile laice. Biserica se găseşte într-o lume care o poate face să uite de ea. De aceea, ieşirea din luptele ei o reorientează spre solul duhovnicesc originar, de unde pot fi privite, în ochi, Cerurile. Într-un text din Ortodoxia şi încercarea comunismului, Scrima scrie: „Biserica Ortodoxă arată (a arătat întotdeauna) o anumită neîncredere faţă de istorie, ea a neglijat sensul temporal al istoriei. Pentru ea, timpul a fost cu adevărat umplut de Întrupare; structurile sacramentale şi liturgice instituite de Dumnezeul întrupat au rostul, întâi de toate şi în mod esenţial, de a ne pregăti de marea bucurie a eternităţii (…) Abia în zilele noastre, din cauza incompatibilităţii evidente cu ideologia comunistă, Biserica Ortodoxă şi-a regăsit drumul spre independenţă”56. Realitatea organică, concretă a Tradiţiei ca viaţă spirituală fundamentată pe iconomia divină este solul propriu al religiei. Revenirea la el constituie miza istoriei, prin toate rătăcirile ei. Ca o consecinţă, iubirea regăsită printr-o astfel de secularizare este nu una confecţionată, „pe măsura omului”, ci tocmai iubirea mesajului originar, „al catacombelor” (Scrima), identic credinţei, prin care creştinul nu fuge de cruzime, ci asumă, cu umilinţă, adevărul. 56 Andre Scrima, Ortodoxia şi încercarea comunismului (Bucureşti: Humanitas, 2008), 212-213. 227 IOAN ALEXANDRU TOFAN 5. Concluzii În capitolul de faţă am încercat să discut situaţia secularizării plecând de la ambiguitatea esenţială a conceptului ei şi de la dublul sens în care poate fi citită relaţia dintre modernitate şi tradiţia creştină: ca ştergere, dispariţie a acestei tradiţii sau, dimpotrivă, ca permanentă subminare a noutăţii şi ca „îndatorare” simulată a modernităţiii faţă de propria-i genealogie. Traseul argumentării a trecut de la constatarea acestei ambiguităţi la identificarea unei posibile surse: aceea a „multiplicităţii” modernităţii ca atare. Distincţia lui Habermas între cele două tipuri de raţionalitate specifice modernităţii („centrată pe subiect”, respectiv „comunicativă”) stă la baza identificării unor scenarii alternative ale secularizării: „depăşirea” religiosului prin mecanismele laicităţii şi, respectiv, proliferarea acestuia ca rezultat al relativizării tradiţiilor şi a instanţelor teologice tari. Modalităţile în care teza secularizării ajunge, începând cu anii 1960, să fie pusă în chestiune sunt multiple57. Pe de o parte, este vorba de necesitatea de a răspunde unor observaţii empirice. Ascensiunea şi dezvoltarea noilor culte, rolul important pe care îl capătă fundamentalismele – religioase, dar şi seculare, deopotrivă – pe scena politică sunt fenomene care nu mai pot fi explicate cu mijloacele clasice ale teoriei secularizării. Dacă „privatizarea” religiei părea a fi un fapt inevitabil care survine odată cu modernitatea, ajunge să se vorbească în ultimul deceniu al secolului XX de „de-privatizarea”58 acesteia, de reintrarea sa pe scena publică. Alte studii, precum cel al lui Peter Berger59 atacă teorema secularizării, tot plecând de la observaţii empirice, punând sub semnul întrebării universalitatea acesteia: peisajul religios american şi cel european se deosebesc radical, iar varianta clasică a teroiei secularizării se poate aplica – cu oarecare dificultăţi chiar şi de data aceasta – doar spaţiului european. O a doua modalitate de raportare critică la teoria secularizării este cea care pleacă de la punerea în chestiune a presupoziţiei fundamentale a acestei teorii. În intenţia ei explicativă, teoria secularizării face apel la o serie de factori pe care îi identifică drept cauze ale fenomenului60: raţionalizarea (Weber), diferenţierea socială (Bryan Wilson), forma liberală a democraţiei (Alexis de Tocqueville) sau „logica” internă a capitalismului (Marx). Critica raţionalităţii moderne este, în acest context, o critică implicită a secularizării; la fel, critica „logicii” capitalismului, în forma expusă de Marx. Odată cu problematizarea 57 Vezi, printre altele, Heinz-Horst Schrey, Säkularisierung (Darmstadt: Wissenschaftliches Buchgesellschaft, 1981). 58 Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: Chicago University Press, 2008), 41. 59 Peter Berger, Religious America, Secular Europe (Aldershot: Ashgate, 2008). 60 Linda Woodhead şi Paul Heelas, editori, Religion in Modern Times. An Interpretative Anthology (Oxford: Blackwell, 2000). 228 Secularizarea „gesturilor fondatoare” ale modernităţii, secularizarea în formula ei radicală este de asemenea pusă sub semnul întrebării, iar menţiunile care au fost făcute privind „teologia morţii lui Dumnezeu” pot fi un exemplu. Critica modernităţii „metafizice” şi a reflexelor sale culturale specifice deschide drumul reevaluării fenomenului secularizării. Bibliografie utilă: Berger, Peter. Religious America, Secular Europe. Aldershot: Ashgate, 2008. Blumenberg, Hans. Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main: Surkhamp, 1966. Bruce, Steve. Secularization: In Defence of an Unfashionable Theory. Oxford: Oxford University Press, 2011. Canivez, Patrice. „Le concept de laicité”. În L’Europe à venir: sécularisation, justice, democratie. Actes de l’Université Européenne d’été, Cluj 3-13 septembre 2006, editori Ciprian Mihali şi Emilian Cioc. Cluj: IDEA, 2006. Casanova, Jose. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago University Press, 2008. De Vriese, Herbert, Gary Gabor, ed. Rethinking Secularization: Philosophy and the Prophecy of a Secular Age. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2009. Durkheim, Émile. Formele elementare ale vieţii religioase. Iaşi: Polirom, 1995 Gadamer, Georg Hans. Elogiul teoriei. Moştenirea Europei. Iaşi: Polirom, 1999. Gogarten, Friedrich. Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Stuttgart: Vorwerk, 1958. Habermas, Jürgen. Discursul filosofic al modernităţii. 12 prelegeri. Bucureşti: Ed. All, 2000. Habermas, Jürgen. Sfera publică şi transformarea ei structurală. Bucureşti: Comunicare.ro, 2005. Habermas, Jürgen, Joseph Ratzinger. Dialectica secularizării. Despre raţiune şi religie. Cluj-Napoca: Biblioteca Apostrof, 2005. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Principiile filosofiei dreptului. Bucureşti: IRI, 1996. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Prelegeri de filozofie a istoriei. Bucureşti: Humanitas, 1997. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Prelegeri de filozofie a religiei. Bucureşti: Humanitas, 1995. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Logica. Bucureşti: Humanitas, 1995. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Theologische Jugendschriften, ed. Herman Nohl. Frankfurt am Main: Minerva, 1966. Unveränd. Nachdruck der Ausgabe Tübingen 1907. Geddes, Jennifer L., Joseph E. Davis, ed. After Secularization. The Hedgehog Review. 8, 1-2 (2006). http://www.iasc-culture.org/publications_hedgehog_2006-SpringSummer.php. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia spiritului. Iaşi: Polirom, 1999. Lübbe, Hermann. Säkularisierung. Geschichte eines Ideenpolitisches Begriffs. Freiburg, München: Alber, 1975. 229 IOAN ALEXANDRU TOFAN Martin, David. On Secularization: Towards A Revised General Theory. Aldershot: Ashgate, 2005. Milbank, John. Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason. London: Blackwell, 2006. Milisavljevic, Vladimir. „Secularisation, Souverainete et la legitimite des temps modernes.” Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Philosophia LI/2 (2006). Monod, Jean-Claude. La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg. Paris: Vrin, 2002. Neamţu, Mihail. Gramatica Ortodoxiei. Tradiţia după modernitate. Iaşi: Polirom, 2007. Norris, Pippa, Ronald Inglehart. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Ritter, Joachim et alii., Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe, 1971-2007. Romanato, Gianpaolo et alii. Religie şi putere. Iaşi: Polirom, 2005. Rorty, Richard şi Gianni Vattimo. Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie. Piteşti: Paralela 45, 2008. Schmitt, Carl. Teologia politică. Bucureşti: Ed. Universal Dalsi, 1996. Schrey, Heinz-Horst. Säkularisierung. Darmstadt: Wissenschaftliches Buchgesellschaft, 1981. Scrima, Andre. Ortodoxia şi încercarea comunismului. Bucureşti: Humanitas, 2008. Swatos, William H., Jr., Daniel V. A. Olson, ed.. The Secularization Debate. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2000. Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2007. Vattimo, Gianni şi John D. Caputo. După moartea lui Dumnezeu. Bucureşti: Curtea Veche, 2008. Warner, Michael, Jonathan VanAntwerpen, Craig Calhoun, ed. Varieties of Secularism in a Secular Age. Harvard: Harvard University Press, 2010. Weber, Max. Etica protestantă şi spiritul capitalismului. Bucureşti: Humanitas, 2007. Woodhead, Linda şi Paul Heelas, Religion in Modern Times. An Interpretative Anthology. Oxford: Blackwell, 2000. Din bibliografia citată mai sus, recomand ca introducere în studiul conceptului „secularizării” cel puţin trei lucrări care, la rândul lor, trimit spre alte liste bibliografice mai detaliate: Lübbe, Hermann. Säkularisierung. Geschichte eines Ideenpolitisches Begriffs. Freiburg, München: Alber, 1975, Monod, Jean-Claude. La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg. Paris: Vrin, 2002 şi Woodhead, Linda şi Paul Heelas, editori. Religion in Modern Times. An Interpretative Anthology. Oxford: Blackwell, 2000. Articolul „Säkularisierung” din Historisches Wörterbuch der Philosophie este de asemenea un instrument indispensabil în acest sens. 230 Suveranitatea Suveranitatea∗ Sorin Bocancea 1. Introducere Cu toate că este de o vârstă cu apariţia primei forme de organizare politică, fenomenul suveranităţii a primit definiţii abia prin secolul al XVI-lea. Până atunci, în scrierile gânditorilor preocupaţi de fenomenul politic, discuţiile s-au purtat îndeosebi pe marginea legitimităţii exercitării puterii politice de către un individ sau un grup, fără a se preciza exact care ar fi esenţa acestui fenomen. Conceptul modern de „suveranitate” este legat de exercitarea autorităţii asupra unui teritoriu, aşa cum întâlnim acest lucru în statele de astăzi. Dar, acest fenomen a apărut într-o Europă a celor două imperii romane şi a confesiunilor specifice fiecăruia. După cum arată Jacques Fauve Adesee1, Europa, ca entitate culturală, exista cu mult înainte de anul o mie, catolică în Vest şi ortodoxă în Est. Biserica catolică şi-a recrutat elitele fără a ţine seama de naţionalitatea acestora, iar în dimensiunea temporală, unitatea era reprezentată de către Împăratul romano-german, a cărui autoritate a fost, însă, erodată în toată perioada Evului Mediu. Această conştiinţă a început să se divizeze odată cu apariţia reformatorilor religioşi începând cu sec. XV, când a câştigat teren principiul cuius regio, eius religio (fiecărui principe îi revine câte o religie şi un anumit tip de legătură socială). În opinia lui Hans J. Morgenthau2, conceptul modern de „suveranitate” a apărut spre sfârşitul secolului al XVI-lea, atunci când s-a pus problema apariţiei unei puteri centrale care să-şi exercite autoritatea asupra unui teritoriu anume. După Războiul de Treizeci de Ani (1618-1648), suveranitatea ca putere supremă asupra unui teritoriu a însemnat „victoria conducătorilor teritoriali ∗ Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectul Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, ID 56815. 1 Jacques Fauve Adesee, „Cuvânt înainte”, în Paul Hazard, Criza conştiinţei europene. 16801715 (Bucureşti: Humanitas, 2007), 5. 2 Hans J. Morgenthau, Politica între naţiuni. Lupta pentru putere şi lupta pentru pace (Iaşi: Polirom, 2007), 332. 231 SORIN BOCANCEA asupra autorităţii universale a împăratului sau papei, pe de o parte, şi asupra aspiraţiilor particulare ale baronilor feudali, pe de altă parte. Locuitorii Franţei au constatat că nimeni în afara puterii regale nu le putea da şi aplica ordine”. La fel s-a întâmplat şi în cazul cetăţenilor aflaţi sub autoritatea regilor Angliei şi Spaniei. La originea conceptului modern de suveranitate nu a stat o teorie, fiindcă teoria medievală a suveranităţii nu poate explica forma modernă, ci au stat faptele politice ale unor regi ce au dorit ieşirea de sub autoritatea Imperiului romano-german şi a papei. Ulterior, s-a pus la punct o doctrină a suveranităţii ce „a înălţat aceste fapte politice la rangul unei teorii juridice şi astfel le-a dat atât aprobare morală, cât şi aparenţa de necesitate”. Pentru a putea surprinde cât mai bine conceptul şi fenomenul suveranităţii, în acest capitol propun abordarea lor în următorii paşi: în primul rând, o scurtă prezentare a celor mai importante definiţii date conceptului de „suveranitate”; în al doilea rând, prezentarea surselor de legitimitate a puterii suverane pe care le-au identificat teoreticienii din antichitatea greacă şi până în prezent; în al treilea rând, evidenţierea resemnificărilor pe care acest concept le suportă în condiţiile globalizării; în fine, analiza sensurilor pe care le are acest concept în structura suprastatală Uniunea Europeană. 2. Sensuri ale „suveranităţii” După o perioadă în care suveranitatea nu a primit o definiţie clară, fiind o combinaţie între voinţa divină şi dreptul de proprietate, primul care i-a dat o definiţie laică a fost Jean Bodin3, pentru care suveranitatea este puterea neîngrădită şi unică de a emite legi cu caracter general, fără de care un stat nu poate fi numit stat. În funcţie de locul în care era plasată această putere era determinat caracterul regimului politic al statului (astfel, o monarhie putea îmbrăca formă tiranică, seniorilă sau dreaptă ş. a. m. d.). Suveranitatea nu depinde de caracterul drept sau nedrept al legilor, ci de puterea de a le face, supuşii neavînd dreptul de le a încuviinţa sau de a le respinge. Prin această idee şi prin faptul că el considera că suveranul este supus doar legilor divine şi naturale, Bodin este considerat unul dintre promotorii absolutismului. În concepţia sa, există momente în care suveranul rupe şi legătura cu legile naturale. Iată cum îi redă Carl Schmitt4 concepţia: „principele este obligat faţă de stări sau popor doar în măsura îndeplinirii angajamentelor sale în interesul poporului; el nu este la fel de legat dacă necesitatea este urgentă (si lanécessité 3 David Parker, „Jean Bodin”, în Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, coord. David Miller (Bucureşti: Humanitas, 2000), 79-82. 4 Carl Schmitt, Teologia politică (Bucureşti: Universal Dalsi, 1996), 23-24. 232 Suveranitatea est urgente). [...] La aceasta răspunde făcînd referire la cazul în care devine necesară încălcarea acestor angajamente, alterarea sau suspendarea lor completă în concordanţă cu cerinţele situaţiilor, ale timpurilor şi ale popoarelor (selon l’exigence des cas, destemps et des personnes). Dacă în asemenea cazuri principele ar trebui să consulte senatul sau poporul înainte de a putea acţiona, ar trebui să fie pregătit să le îngăduie supuşilor să se dispenseze de el. [...] Suveranitatea ar deveni astfel un joc între două partide (jouée a deux parties): câteodată poporul, cîteodată principele ar conduce, iar aceasta ar fi contrară oricărei raţiuni şi oricărui drept. Deoarece autoritatea de a suspenda legea instituită – fie în general, fie într-un caz aparte – este într-atâta adevăratul semn al suveranităţii...”. Giorgio Del Vecchio5 va considera această teorie imperfectă, fiindcă „dacă reliefează bine caracterul independenţei extrinseci a puterii suverane, nu arată, pe de altă parte, posibilitatea unei limitări intrinseci a ei, în aşa fel încât să dea naştere unei tutele juridice a libertăţii individuale”. Un gânditor care a dat o definiţie clară a suveranităţii este Carl Schmitt6, pentru care „suveran este cel care decide asupra excepţiei. [...] Această definiţie a suveranităţii trebuie asociată cazului limită, şi nu rutinei. Va deveni în curând clar că excepţia trebuie înţeleasă ca referindu-se la un concept general al teoriei statului şi nu doar la o construcţie aplicată unui decret de urgenţă sau unei stări de asediu. [...] Decizia asupra excepţiei este o decizie în adevăratul sens al cuvântului. Deoarece o normă generală, aşa cum este prezentată de ordinea prescrisă legală, nu poate niciodată include o excepţie absolută, decizia ca excepţie reală nu poate fi întemeiată în totalitate pe această normă”. Nu este vorba aici de a înşira cazuri în care un suveran a decis în afara legii într-o istorie a conceptului, ci de a înţelege „cine decide într-o situaţie conflictuală ce anume constituie interesul public sau interesul statului, siguranţa sau ordinea publică... Cazul excepţional, necircumscris în ordinea legală existentă, poate fi cel mai bine caracterizat ca fiind un caz de extremă necesitate, un pericol pentru existenţa statului sau drept ceva asemănător, dar el nu poate fi circumscris efectiv. [...] Constituţia cel mult indică cine poate acţiona în asemenea cazuri. Dacă o astfel de acţiune nu este supusă convoiului, ca în practica statului de drept, atunci este clar cine este suveranul. Cel ce decide dacă există o urgenţă extremă şi ce trebuie făcut pentru a o elimina. Cel ce stă în afara ordinii de drept normale existente şi totuşi îi aparţine, căci el este competent să decidă dacă constituţia se poate suspenda”. 5 6 Giorgio Del Vecchio, Lecţii de filosofie juridică (Bucureşti: Europa Nova, 1993), 79. Schmitt, Teologia politică, 19-22. 233 SORIN BOCANCEA Problema excepţiei este una mai veche. Şi Platon7 a fost preocupat de ea, fiind convins că actul guvernării nu este o simplă aplicare a legii, din simplul motiv că legea nu poate prevedea totul: „lucrul cel mai important este ca nu legile să fie puternice, ci suveranul dotat cu înţelepciune. [...] Căci neasemănările dintre oameni şi dintre acţiuni şi faptul că «niciodată nimic din cele omeneşti nu se bucură de tihnă» – cum spune zicala – nu permit, în nici un domeniu ca vreo artă, oricare ar fi ea, să dea la iveală un principiu simplu, valabil pentru orice situaţie şi pentru totdeauna”. Legile sunt instrumentele guvernării, dar importantă este sursa lor, care este însăşi ştiinţa celui ce guvernează. Ca şi în cazul cârmaciului, care transformă în lege arta sa de a cârmui corabia, „după aceeaşi metodă poate deveni corectă guvernarea celor care sunt în stare să conducă astfel, forţa artei conducerii devenind mai puternică decât legile [S. B.]”. Suveranul devine deţinătorul legitim al autorităţii în condiţiile în care guvernează cu ştiinţă. La acest prim principiu s-ar putea adăuga acela că nimeni din cetate nu are voie să încalce legile emanate dintr-o astfel de ştiinţă8. În concepţia lui Platon nu este suficient să ai legi pentru a avea o guvernare bună. Dacă oamenii politici ar trebui să urmărească doar aplicarea întocmai a legilor, s-ar ajunge la o proastă guvernare, fiindcă aceste legi nu vor putea fi niciodată îmbunătăţite de cineva care deţine ştiinţa ce poate să contravină legilor. Faţă de cazul în care omul politic ignoră total legile, fără a deţine însă vreo competenţă, acesta este un rău mai mic. Aşa cum adevărul nu este ceva dat, ci o perpetuă adeverire, guvernarea nu se reduce la legi ci la o continuă adaptare la cazuri particulare pe care legea le scapă. După cum am arătat şi cu altă ocazie9, „nu edictul în forma sa abstractă contează aici, cât efectele aplicării sale, utilitatea pe care o are în concreteţea cazurilor particulare. Aşa cum dialecticianul adevereşte o opinie dreaptă, omul regal transformă o lege în act de guvernare dându-i astfel adevărul, care nu este altceva decât utilitatea. [...] Legitimitatea regelui nu vine din eternitate, dintr-un adevăr transcendent, ci din constatarea utilităţii şi a frumuseţii actelor sale de guvernare”. Excepţia este văzută ca fiind specificul suveranităţii şi de către Giorgio Agamben10: „Decizia suverană asupra excepţiei este, în acest sens, structura politico-juridică originară numai de la care pornind ceea ce e inclus în ordine şi ceea ce e exclus din ea îşi dobândesc sensul lor”. Agamben operează cu distincţia dintre natură şi drept, considerând că suveranitatea se plasează într-o zonă de indistincţie dintre cele două realităţi, fiindcă ea instituie un sistem de drept fără 7 Platon, „Omul politic”, în Opere, vol. VI, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989), 294 a-b. 8 Platon, „Omul politic”, 297 d-e. 9 Sorin Bocancea, Ceatatea lui Platon (Iaşi: Institutul European, 2010), 416-418. 10 Giorgio Agamben, Homo sacer. Puterea suverană şi viaţa nudă (Cluj-Napoca: Ideea Design & Print, 2006), 22. 234 Suveranitatea a se supune acestuia. „Este suverană sfera în care se poate ucide fără a se comite homicid şi fără a celebra un sacrificiu, iar sacră, adică putând fi ucisă, dar insacrificabilă, este viaţa care a fost capturată în această sferă”11. Cele două realităţi, excepţia suverană şi viaţa sacră, sunt simetrice şi constituie esenţa politicului. Este practic imposibil de decis cine pe cine produce, tocmai pentru că ele se ocupă o zonă de indistincţie. Dacă am aborda problema în mod dialectic, cred că am putea spune că ele se întreţin reciproc. „Dreptul nu are altă viaţă decât cea pe care reuşeşte să o captureze înăuntrul lui prin intermediul excluderii inclusive a lui exceptio”12. Iar viaţa nudă, cea capturată prin această exceptare, se angajează într-un efort de recuperare care, în mod paradoxal, legitimează astfel şi chiar potenţează suveranitatea: „spaţiile, libertăţile şi drepturile pe care indivizii le câştigă în conflictul cu puterile centrale pregătesc, de fiecare dată, în mod simultan, o tăcută dar crescândă înscriere a vieţii lor în ordinea statală, oferind astfel o bază nouă, şi mai de temut, puterii suverane de care ar vrea să se elibereze”13. Dacă gânditorii din domeniile filosofiei şi filosofiei dreptului au fost preocupaţi de identificarea esenţei suveranităţii, teoreticienii din domeniile dreptului şi al relaţiilor insternaţionale au propus definiţii în care au identificat elementele prin care poate fi recunoscută şi prin care se exercită suveranitatea. În prezentarea sa din Enciclopedia Blackewell a gândirii politice, Preston King14 indică patru atribute ale suveranităţii. Primul este puterea supremă înăuntrul unei ierarhii politico-juridice. Aceasta poate fi exercitată fie de către o persoană (ca în cazul absolutismului), fie de către mai mulţi agenţi (ca în cazul puterii democratice şi federale, în care se vorbeşte de o suveranitate difuză), fie de către popor (ca în satul modern), caz în care se ajunge la o circularitate. Al doilea atribut este puterea de decizie finală din cadrul unei ierarhii politico-juridice, ceea ce înseamnă „exercitarea controlului ultim asupra unei ierarhii”. Atunci când controlul este exercitat de către comunitate, în cazul suveranităţii colective sau populare, orice decizie rămâne deschisă dezbaterii. Al treilea atribut este generalitatea efectului acţiunilor. Asta înseamnă că orice decizie publică a suveranului are efect pentru întreaga comunitate, generalitatea efectului putând privi sfera de cuprindere (în cazul stabilirii unei proceduri) sau execuţia (în cazul urmăririi unui scop de importanţă publică). Al patrulea atribut este autonomia sau independenţa în relaţiile cu alţi agenţi, ceea ce înseamnă „o formă particulară de interacţiune – cea dintre entităţi politice ce-şi au fiecare propria ierarhie, cu vârful, finalitatea şi generalitatea de efect corespunzătoare”. Toate aceste atribute constituie doctrina clasică a suveranităţii. 11 12 Agamben, Homo sacer, 72. Agamben, Homo sacer, 28. 13 Agamben, Homo sacer, 100. 14 Preston King, „Suveranitatea”, în Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, 705-707. 235 SORIN BOCANCEA Acest din urmă atribut a fost dezvoltat de un cunoscut teoretician al relaţiilor internaţionale, Hans J. Morgenthau15, care considera că există trei sinonime ale suveranităţii: independenţa („excluderea autorităţii oricărei alte naţiuni”), egalitatea („naţiunile sunt subordonate dreptului internaţional, dar nu una celeilalte”) şi unanimitatea (aceasta „îi dă fiecărei naţiuni participante la deliberări dreptul de a se decide dacă doreşte să se oblige prin acea decizie”). Acest ultim sinonim al suveranităţii este diferit de dreptul de veto: „regula unanimităţii afirmă: fără consimţământul meu, decizia voastră nu mă obligă. Vetoul afirmă: fără consimţământul meu nu există nicio decizie”. Aceste elemente se regăsesc şi în definiţia pe care o dau Joshua S. Goldstein şi Jon C. Pevehouse16: „suveranitatea... înseamnă că un guvern are dreptul, cel puţin în principiu, de a face ce vrea pe teritoriul său. Statele sunt separate, sunt autonome şi nu răspuns în faţa niciunei alte autorităţi... În principiu, toate sunt egale ca statut, dacă nu şi ca putere. Suveranitatea mai înseamnă şi că statele nu trebuie să se amestece în treburile interne ale altor state”. Este evident faptul că, atunci când se vorbeşte de suveranitate, se face trimitere la puterea pe care un stat o exercită atât în interiorul graniţelor, cât şi în afara lor. Dacă elementele statului sunt, după cum prezintă Corneliu-Liviu Popescu17, „poporul sau naţiunea (elementul personal), teritoriul (elementul material) şi puterea de stat sau puterea politică (elementul formal)”, atunci suveranitatea poate fi definită ca „o trăsătură esenţială a puterii de stat, reprezentând faptul că aceasta este singura putere cu caracter statal în interiorul unui stat, fiind supremă în raport cu toate celelalte puteri, de natură nestatală, care există şi se manifestă pe teritoriul unui stat şi care îi sunt subordonate, precum şi independentă în planul relaţiilor internaţionale, în raport cu celelalte state şi cu alte subiecte ale dreptului internaţional public”. Din toate aceste definiţii, reiese faptul că suveranitatea are două aspecte: unul interior (ce vizează exercitarea puterii în interiorul unui stat – se integrează aici primele trei atribute formulate de King) şi altul exterior (ce vizează relaţiile unui stat suveran cu alte state suverane – e vorba aici de ultimul atribut formulat de King), sau, după cum prezintă Corneliu-Liviu Popescu18 această problemă, „într-o terminologie franceză, suveranitatea în stat şi suveranitatea de stat”. Atunci când se vorbeşte de suveranitate, imediat apare problema limitelor acesteia, atât în interiorul teritoriului în care se exercită, cât şi în exteriorul 15 16 Morgenthau, Politica între naţiuni, 334-336. Joshua S. Goldstein, Jon C. Pevenhouse, Relaţii internaţionale, (Iaşi: Polirom, 2008), 118. 17 Corneliu-Liviu Popescu, Autonomia locală şi integrarea europeană (Bucureşti: ALL BECK, 1999), 9-11. 18 Popescu, Autonomia localăşi integrarea europeană, 11-12. 236 Suveranitatea acestuia. King19 apreciază că, şi în cazul statelor democratice, doctrina clasică a suveranităţii îşi arată anumite carenţe, fiind „prea absolutistă”, fiindcă priveşte ordinea în mod restrictiv, ca pe o relaţie de comandă şi supunere. Or, democraţia este caracterizată de împărţirea şi limitarea puterii. Dacă suveranitatea înseamnă exercitarea unei puteri supreme, finale şi generale, asta nu înseamnă că este vorba de o putere „totală, neîngrădită, perpetuă şi indivizibilă”, fiindcă „însemnul principal al suveranităţii nu este indivizibilitatea (plasată în mod normal în persoana unui monarh), ci prerogativa deciziei ultime”. Analizând condiţiile de posibilitate a suveranităţii în contextul relaţiilor insternaţionale, Hans J. Morgenthau20 constata că ceea ce face ca o naţiune să fie suverană este tocmai existenţa unei ordini juridice internaţionale descentralizate. Această descentralizare a sistemului juridic poate fi regăsită la nivel legislativ (adică ea este formată din reguli obligatorii doar faţă de care naţiunile au consimţit şi destul de ambigui şi limitate de clauze astfel încât naţiunile să aibă suficientă libertate), executiv (decizia de a aplica o lege îi aparţine naţiunii) şi judecătoresc (naţiunea decide dacă şi în ce condiţii supune adjudecării o dispută internaţională). Din aceeaşi perspectivă, Morgenthau21 ne arată şi ce nu este suveranitatea. Astfel, ea nu înseamnă: a) „liberate faţă de constrângerea juridică” – faptul că o naţiune trebuie să respecte obligaţiile pe care şi le-a asumat nu îi afectează acesteia suveranitatea; b) „liberatatea faţă de reglementarea de către dreptul internaţional a tuturor acelor chestiuni care sunt lăsate în mod tradiţional la discreţia naţiunilor... sau care ţin de jurisdicţia internă a naţiunilor” (cum ar fi reglementările internaţionale cu privire la politicile naţionale privind migraţia); c) „egalitatea de drepturi şi obligaţii în dreptul insternaţional” (unele state au drepturi şi obligaţii specifice în comparaţie cu altele, fapt ce nu le afectează suveranitatea); d) „independenţă reală în chestiuni politice, militare, economice sau tehnologice” (inegalitatea în problemele politice, tehnologice economice sau militare în raport cu alte state nu este relevantă pentru suveranitate). În evoluţia sa, conceptul modern de „suveranitate” a primit clarificări îndeosebi în ceea ce priveşte caracterul absolut. Astfel, după cum arată CorneliuLiviu Popescu22, „expresia iniţială cea mai pregnantă a suveranităţii, dreptul de a face război, ca o manifestare licită în planul relaţiilor internaţionale”, dispare începând cu prima jumătate a secolului XX prin mai multe documente: Pactul Societăţii Naţiunilor(din 1919), ce a creat primele limitări ale dreptului de 19 20 King, „Suveranitatea”, 708-709. Morgenthau, Politica între naţiuni, 333-334. 21 Morgenthau, Politica între naţiuni, 336-337. 22 Popescu, Autonomia locală şi integrarea europeană, 14-15. 237 SORIN BOCANCEA arecurge la forţă, Pactul Briand-Kellog (din 1928), ce a scos războiul în afara legii, Carta ONU, Actul final al Conferinţei pentru securitate şi cooperare în Europa (adoptat la Helsinki în 1975) şi Convenţia de la Viena asupra dreptului tratatelor (din 1969). Aşa cum se poate observa, conceptul de „suveranitate” a primit un spectru larg de definiţii(din partea filosofilor, a specialiştilor în drept şi a celor din domeniul relaţiilor internaţionale), astfel încât ar putea fi perceput un pericol al fragmentării. Totuşi, din toate aceste definiţii, se pot extrage câteva elemente definitorii ce se completează: 1. suveranitatea este modul esenţial de exercitare a puterii politice, fie în forma legiferării şi a aplicării legislaţiei, fie în forma exceptării de la lege (doar puterea suverană decide asupra excepţiei); 2. subiectul exercitării suveranităţii este un corp politic ce ocupă un anumit teritoriu şi se supune unei singure autorităţi caracterizată de trăsăturile enunţate la punctul (1); 3. suveranitatea se exercită doar într-un cadru normativ; 4. suveranitatea fiecărui stat se manifestă doar în cadrul unor reglementări internaţionale pe care autoritatea politică şi le asumă. Consider că ne putem completa imaginea suveranităţii urmărind modul în care a fost concepută sursa legitimităţii acesteia în istoria popoarelor europene şi în istoria gândirii politice din acest spaţiu. Asta voi prezenta în cele ce urmează. 3. Surse ale legitimităţii suveranităţii 1. În lumea greacă arhaică, regele avea legitimitate în virtutea descendenţei sale divine. Trebuie precizat că, pentru greci, elementul sacru al existenţei era prezent în numeroasele divinităţi care nu erau nici eterne, nici transcendente, ci evoluau odată cu întregul univers, cu traiectul acestuia de la haos spre cosmos. Aşa cum întâlnim în Teogonia lui Hesiod, asemenea oamenilor şi zeii erau o parte a cosmosului, fiind supuşi unei legităţi care îi depăşea şi pe care grecii o numeau destin. Nu întâlnim la greci o separare clară între lumea în care trăiau şi cea a zeilor. Aşa cum observa Walter F. Otto23, „elementul divin nu reprezintă forţa suverană care dirijează cursul evenimentelor naturii: el se manifestă în chiar formele lumii naturale, ca esenţă şi existenţă a acestei lumi. Dacă pentru alţii se produc minuni, la vechii greci se produce în plan spiritual o minune şi mai mare, şi anume faptul că ei contemplă obiectele experienţei vii cu asemenea privire, încât ele capătă contururile respectabile ale divinităţii fără a-şi pierde 23 Walter F. Otto, Zeii greci. Imaginea Divinităţii în spiritualitatea greacă (Bucureşti: Humanitas, 1995), 11-12. 238 Suveranitatea ceva din realitatea lor naturală”. Atât în epopeile homerice, cât şi în poemele lui Hesiod (produse spirituale ce au „edificat” panteonul vechilor greci), oamenii apar ca având relaţii nemijlocite cu zeii – au stat cândva la masă împreună, se întâlnesc cu ei, au zeităţi care îi protejează sau care îi pedepsesc. Omul trăieşte într-un univers în care orice fenomen are o dublă explicaţie: naturală, cu origine în simpla observaţie, şi divină, având sursa în credinţa că în orice act se manifestă un zeu. Toate aceste elemente sunt esenţiale pentru înţelegerea modului în care omul grec se raporta la puterea politică. Pentru el, regele era om, dar descindea dintr-o familie divină. Precum întreaga realitate, puterea politică era înţeleasă ca duală:regelui i se datora supunerea în virtutea descendenţei divine dar, totodată, nu era exclusă uzurparea sa. Fiecare act îşi avea justificare pentru că tot ceea ce se petrecea în această lume nu era decât o reflectare a unor întâmplări divine. Conflictele dintre oameni erau cópii ale celor divine, pierderea tronului de către un rege fiind, de fapt, consecinţa unei pierderi pe care zeul său protector a suferit-o într-un conflict petrecut în Olimp. Acelaşi destin îi urmăreşte pe oameni şi pe zei, diferenţa dintre ei fiind aceea că primii plătesc cu viaţa actele care, pentru zei, nu sunt decât momente ale vieţii lor născute dar nepieritoare. Pentru grecul arhaic, puterea politică era expresie a puterii divine, iar supunerea faţă de aceasta era o formă de supunere faţă de divinitate. Faptul că la un moment dat un rege putea fi înlăturat nu afecta puterea pe care acesta o reprezentase. Urma ca altcineva să o exercite, condiţia fiind aceea a înrudirii cu divinitatea care rămânea sursă a puterii. Regele era ascultat doar în măsura în care el era un vehicul al puterii divine. Iar de acest lucru se ocupau poeţii, cei care compuneau genealogiile legitimatoare ce transformau un muritor în suveran, adică în descendent al nemuritorilor. 2. Treptat, în lumea greacă va apărea un fenomen spiritual cu puternice implicaţii politice: sofistica. Sofiştii sunt produsul spiritual al procesului de desacralizare a universului (provocat de fizicaliştii milesieni şi continuat de gânditori precum Anaxagoras, Empedocle sau Democrit), care în viaţa politică s-a manifestat prin laicizarea şi democratizarea instituţiilor. Concepţiile privitoare la natură pe care aceşti gânditori le-au răspândit au erodat autoritatea divină a regilor. Cele mai importante proiecţii în acest sens sunt cele ale lui Protagoras şi Gorgias: primul spunea că „omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor că sunt, cum că sunt, şi a celor ce nu sunt, cum că nu sunt” şi că „despre Zeu nu se poate spune nimic: nici că este, nici că nu este”; al doilea este autorul următorului raţionament: „nu există nimic; dacă ar exista, nu l-am putea reprezenta; dacă l-am putea cunoaşte, nu am putea spune nimic despre el”. Aceste raţionamente sunt cele mai clare expresii ale ateismului şi relativismului ce vor avea importante consecinţe politice: atât timp cât nu există Zeul, sau cât nu putem să ne centrăm 239 SORIN BOCANCEA cunoaşterea în fiinţa lui, putem spune că universul este cel pe care fiecare şi-l construieşte. De aceea, legile sunt convenţii iar regele este unul dintre noi, pe care voinţa noastră l-a pus acolo. Astfel, scopul vieţii politice nu mai este îndeplinirea unei voinţe divine, ci dobândirea puterii. Se va edifica o altă etică, structurată pe distincţia dintre legea naturii (nómos phýseos)şi cea a cetăţii (nómos), care este rodul convenţiei umane. În noul univers politic, valoarea intelectuală va domina asupra celei etice, însă într-un mod nefast, inteligenţa nefiind altceva decât un instrument eficace în căutarea satisfacerii pornirilor hedoniste ale fiinţei umane. Omul desăvârşit şi bun va fi socotit cel care îşi exercită libertatea de a-şi impune puterea, model ce justifica tirania. În perioada preclasică, genealogiile ce îi legitimau pe regi vor fi înlocuite de raţionamente exprimate în dispute publice sau grupate în mici tratate ce propuneau un alt cer. Într-un univers compus din cele patru elemente (apă, aer, foc şi pământ) sau din atomi şi organizat de lógos, noûs, philýa, nómos phýseos şi alte principii, suveranul nu mai putea invoca descendenţa divină pentru a-şi legitima poziţia. Poeţii (aceşti vechi „ideologi” şi „propagandişti”) vor pierde teren în faţa maeştrilor raţionamentelor. Aşa cum se considera că are dreptate cel ce avea ultimul cuvânt în dispută, se susţinea că putere politică avea cel ce câştiga lupta cu ceilalţi pretendenţi. Legitimitatea puterii suverane îşi avea sursa tocmai în dovedirea de către un cetăţen că este o fiinţă înzestrată de la natură pentru exercitarea acestei puteri. 3. Distincţia între natură (phýsis) sau lege naturală (nómos phýseos) şi lege (nómos) atacă în fond întreaga concepţie tradiţională asupra cosmosului, în care aceeaşi lege domneşte şi în natură, şi în cetate. În dialogurile Gorgias şi Republica, Platon va prezenta şi va combate această teorie. Pentru filosof, puterea suverană nu-şi are legitimitatea nici în descendenţa divină, nici în manifestarea unei legi naturale ce ar da dreptul celor puternici să-i domine pe cei slabi. El va înţelege cetatea ca pe o asociaţie menită să acopere o insuficienţă funciară a fiinţei umane: „o cetate se naşte, după câte cred, deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsă de multe. […] Pe cât se pare, nevoia noastră o va dura”24 – şi Socrate prezintă o ierarhie a nevoilor (hrana, locuinţa şi îmbrăcămintea). Dar, în afară de artele ce oferă aceste bunuri primare, necesitatea va duce la apariţia mai multor preocupări şi la producerea unor cantităţi de bunuri peste necesarul cetăţii, fapt ce determină apariţia comerţului şi a monedei. Pentru că o cetate în care oamenii trăiesc doar pentru a-şi produce cele necesare traiului este „o cetate a porcilor”, Socrate va accepta să cerceteze cum apare „cetatea luxului”, în 24 Platon, „Republica”, în Opere, vol. V, trad. de Andrei Cornea (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986), 369b-c. 240 Suveranitatea care sunt lăsaţi să apară vânători, imitatori, poeţi, meşteşugari ai obiectelor de lux, pedagogi, doici, dădace, subrete, coafori, bărbieri, bucătari şi măcelari. Pentru că mulţimea acestora va duce la apariţia războiului, trebuie ca în cetate să apară şi paznicii25. Aşa cum am arătat şi cu altă ocazie26, „cetatea luxului nu apare din dorinţa de mărire a avuţiei, ci doar din dorinţa de a nu trăi într-o cetate «a porcilor». Platon nu spune că cetatea luxului are la origine nesăbuinţa sau lăcomia, ci dorinţa de a trăi altfel decât animalele... Războiul este preţul pe care trebuie ca omul să-l plătească pentru desprinderea din condiţia de simplă vietate care nu vrea decât să ducă un trai îndestulat şi să procreeze... Eliminarea ulterioară a celor nenecesare, prin educaţie, nu înseamnă şi eliminarea germenilor războiului. De aceea păstrează Platon casta războinicilor, pentru că războiul caracterizează fiinţa umană şi nu numai pentru că era prizonier al modelului spartan. Supoziţia care domină întregul dialog este aceea că dreptatea se realizează în cetate doar dacă paznicii sunt drepţi. Platon nu credea în puterea mulţimii de a se îndrepta, ci în puterea unei elite politice bine educate de a realiza, printr-un efort paideic, dreptatea. Trebuia ca mulţimea să fie convinsă doar de un singur fapt: că Zeul le-a rânduit paznicilor să se ocupe de educaţia cetăţenilor”. Dar, faptul că mulţimea trebuia să creadă acest lucru nu înseamnă că regele avea chiar legitimitate divină, fiindcă singurul lucru care îl recomandă este cunoaşterea. Deci, pentru Platon, insuficienţa funciară a fiinţei umane stă la originea cetăţii, iar conflictul ce apare între membrii comunităţii reclamă apariţia paznicilor, a celor ce vor exercita puterea politică. Dar, dacă natura umană cere apariţia puterii politice, legitimitatea exercitării acesteia îşi are sursa doar în cunoaştere. Dintre toţi paznicii, doar acela care va dobândi cea mai înaltă cunoaştere va exercita puterea suverană. Este vorba de filosoful-rege. 4. Ideea potrivit căreia organizarea politică şi puterea suverană apar dintr-o insuficienţă funciară a fiinţei umane şi din necesitatea ca omul să trăiască conform dreptăţii va fi susţinută şi de către Aristotel. În Politica27, Stagiritul spune: „Comunitatea deplină… este cetatea, care atinge limita totalei autarhii şi care se creează în vederea vieţii, deşi dăinuie în vederea vieţii mai bune. De aceea, întreaga cetate are un caracter natural, chiar dacă şi comunitatea primă este astfel. Căci cetatea este scopul acestor «comunităţi prime»…”. Între comunitatea naturală şi cea politică nu există opoziţie, Aristotel susţinând că omul este unica vietate politică fiindcă are limbaj articulat: „Această însuşire este 25 26 Platon, „Republica”, 374a-374b. Bocancea, Ceatatea lui Platon, 276-277. 27 Aristotel, Politica, trad. Alexander Baumgarten (Bucureşti: IRI, 2001), 1252b, 29-32. 241 SORIN BOCANCEA proprie omului, spre deosebire de alte animale, aşa că numai el sesizează dreptul şi nedreptul, pe lângă alte senzaţii. Comunitatea acestor fiinţe creează familia şi cetatea. Iar cetatea este anterioară în mod natural familiei şi fiecăruia dintre noi… Este aşadar evident că cetatea este anterioară prin natură în raport cu fiecare. […] Cel incapabil să existe într-o comunitate sau care nu are nevoie s-o facă din cauza autarhiei sale nu este o parte a cetăţii, ci este o fiară sau un zeu”28. Politicul precede şi înglobează fiinţa umană cu toate ale sale. Viaţa naturală din comunitatea naturală numită „familie” nu este în afara, ci în vederea existenţei de zõon politikón a omului şi ea nu poate exista decât în cetate. Fără a-şi pierde utilitatea relativ la perpetuarea şi conservarea vieţii, statul este asociaţia care depăşeşte acest nivel al biologicului şi instituie realitatea morală. Scopul său înglobează scopurile celorlalte două asociaţii (familia şi satul), punându-le însă în slujba scopului suprem: viaţa mai bună şi independenţa. Deci, într-o primă etapă a argumentării, omul nu îşi este suficient de la natură, el având nevoie de ceilalţi spre a-şi perpetua specia şi spre a o conserva (ca şi la Platon). De aceea, el s-a asociat în diferite forme: familie, sat şi cetate. Dar, cu toate că în această înşiruire cetatea sau statul apare la final, el este de la început. Faptul că omul trăieşte în cetate(în acestă formă de asociere care urmăreşte binele suprem) este o dovadă că el a fost creat pentru a trăi în stat şi nu în altă formă pe care ar putea să o ia existenţa unei vietăţi. Traiul omului în cetate nu mai este explicat doar de nevoie, ci de cauza finală a existenţei lui care este traiul în stat. Sociabilitatea este cauza finală a omului, cea datorită căreia el este ceea ce este, adică trăitor în cetate. Definirea omului prin cele patru cauze ar putea fi următoarea: omul este o fiinţă făcută de către creator (cauza eficientă), din materie vie (cauza materială), în forma pe care o vedem (cauza formală) cu scopul de a fi fericit (cauza finală). Dar, pentru că în postură de creatură el nu poate atinge fericirea în mod absolut, substitutul acestui scop este traiul în societate, singura modalitate a existenţei în care el poate atinge maximul de fericire posibil pentru o fiinţă umană. Sociabilitatea, traiul în cetate (stat, societate) este un alt nume pentru fericire – este, în fond, dimensiunea umană a fericirii. Concepţia lui Aristotel dă un răspuns teoriei sofiştilor potrivit căreia statul este rodul unei convenţii. Cu această proiecţie se luptase şi Platon, care susţinea sociabilitatea naturală a omului ca avându-şi originea în insuficienţa sa funciară. La Aristotel teoria sociabilităţii naturale capătă greutate ontologică. Traiul în cetate nu este opera doar a nevoilor naturale de conservare şi procreere, ci a creării omului în vederea fericirii. Nevoile naturale pot fi satisfăcute în celelalte forme de asociere, daromul nu se opreşte la acelea pentru că scopul său nu este doar viaţa, ci viaţa bună, fericirea: „Este evident că cetatea nu este o 28 Aristotel, Politica, 1253a, 16-28. 242 Suveranitatea comunitate a locului, a evitării reciproce a nedreptăţii şi nici una existentă în vederea schimbului. Deşi toate acestea sunt condiţii necesare pentru existenţa cetăţii, ele nu sunt totuşi condiţii suficiente pentru aceasta, ci o cetate este o comunitate care are drept scop viaţa bună, urmărind viaţa autarhică şi desăvârşită, atât a familiei cât şi a clanului”29. Faptul de a trăi într-o asociaţie precum cetatea este înscris în natura umană şi nu este o opţiune pe care o astfel de vietate să o ia la un moment dat. Cum rostul traiului în cetate este viaţa mai bună, trebuie ca puterea suverană să fie exercitată de cel ce urmăreşte realizarea acestui scop (poate fi o persoană sau un grup de persoane). Spre deosebire de Platon, Aristotel consideră că puterea suverană poate fi exercitată cel mai bine de către un regim politic mixt, în care să fie reprezentate toate categoriile sociale. Totuşi, nu există o reţetă unică, ci fiecare cetate trebuie să-şi aleagă regimul care se potriveşte cel mai bine propriilor moravuri. 5. Perioada elenistică a adus o schimbare de paradigmă în ceea ce priveşte legitimitatea guvernământului. Proiectul politic al lui Alexandru Macedon a impus concepţia unei lumi sau cetăţi universale (kosmopolis), în care să domnească concordia (homonóia) şi în care să se vorbească despre om ca despre un cetăţean al lumii (kosmopolites). Necesitatea convieţuirii grecilor cu barbarii, vorbirea unei limbi comune, modificarea statutului sclavilor şi creşterea masei de cetăţeni fără drepturi politice au fost fenomene ce au dus la atenuarea distincţiilor precum stăpân-sclav sau grec-barbar, lăsând loc unei concepţii universaliste. Vechiul ideal al apărării patriei până la sacrificul suprem şi al participării active la viaţa cetăţii începe să se estompeze, propunându-se un nou model uman şi un nou ideal: omul să fie om faţă de semenul său – se pun bazele la ceea ce latinii vor numi humanitas30. Curentele de gândire apărute (stoicismul, scepticismul şi epicureismul) au căutat să dea răspunsuri la căderea cetăţii greceşti. În condiţiile în care drumul spre fericire nu mai beneficia de cadrul cetăţii, şansa de a o dobândi trebuia rejudecată în condiţiile imperiului. Stoicismul, filosofia dominantă a epocii, înţelegea faptul că nimic nu este întâmplător, că toatea comunică cu toate în timp şi spaţiu, că mai importantă decât orice diferenţă este unitatea în acelaşi lógos. Pentru aceste curente de gândire, fericirea nu mai era o problemă a puterii suverane. Ceea ce aşteaptau oamenii de la guvernământ era doar o minimă asigurare a securităţii personale. 29 30 Aristotel, Politica, 1280b, 29-34. Adelina Piatkowski, Iatoria epocii elenistice, (Bucureşti: Albatros, 1996), 48-49. 243 SORIN BOCANCEA 6. Perioada republicană romană va fi moştenitoarea teoriilor elenistice privitoare la legitimitatea puterii suverane. Ca o noutate, apare teoria lui Polybios privitoare la ciclicitatea istoriei politice. Pornind de la succesiunea regimurilor politice din Republica lui Platon (monarhie, tiranie, aristocraţie, oligarhie, democraţie, anarhie), Polybios susţine că aceasta se va repeta, anarhia determinându-i pe cetăţeni să-şi aleagă un rege. Din această ciclicitate se poate ieşi printr-un regim mixt(precum cel roman), singurul capabil să atenueze toate tensiunile şi să satisfacă interesele tuturor claselor sociale. Teoria lui Polybios a jucat un rol ideologic, ea încercând să arate (prin invocarea unei legităţi) că regimul republicii romane este cel mai bun. O astfel de încercare va face şi Cicero31 care, pastişând operele lui Platon, va pune accent pe justeţea constituţiei romane inducând ideea că abia Roma a realizat idealul platonician al unui regim în care să se realizeze dreptatea. Ca şi maeştrii săi spirituali(Platon şi Aristotel), Cicero consideră că omul este o vietate predestinată traiului în societate, în stat: „Aşadar statul, adică lucrul public (res publica), este lucrul poporului, dar poporul nu este orice ceată de oameni adunaţi la întâmplare, ci o mulţime unită într-un sistem juridic întemeiat printr-un acord comun în vederea utilităţii comune. Cauza primordială a unirii oamenilor nu este atât slăbiciunea, cât un fel de tendinţă naturală a oamenilor spre unire. Căci neamul omenesc nu este de felul său înclinat să spre izolare, nici spre rătăcirea solitară…”. Observăm că Cicero se apropie mai mult de concepţia aristoteliciană potrivit căreia există în om un instinct al sociabilităţii. Nu doar simpla insuficienţă naturală, cum credea Platon, îi face pe oameni să stea împreună, ci o tendinţă spre unire şi interesul: „Nu există nimic mai stabil decât unitatea de sentimente a unui popor care raportează totul la integritatea şi la libertatea sa. Unitatea de sentimente este foarte uşor de realizat în statul în care există un interes general comun”. Iar un astfel de interes se realizează atunci când toţi respectă legea, indiferent de statutul lor social sau economic: „Dacă oamenii nu sunt dispuşi să procedeze la nivelarea averilor, dacă spiritele lor nu pot fi identice, oricum toţi trebuie să fie egali în faţa legilor în calitate de cetăţeni ai aceluiaşi stat. Căci ce altceva este statul decât un sistem de legi al cetăţenilor?”32. Egalitatea în faţa legilor, ceea ce grecii numeau isonomía, este liantul statului, indiferent de regimul existent. De remarcat este la Cicero o mutare a accentului de pe ideea statului ca entitate morală, aşa cum o concepeau anticii greci, pe cea a statului ca realitate juridică, la baza căreia stă o convenţie, un contract. Ideea era prezentă şi la 31 Cicero, „Despre stat”, în Despre supremul bine şi supremul rău, trad. Gheorghe Ceauşescu (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983), 258. 32 Cicero, „Despre stat”, 263. 244 Suveranitatea clasici, dar ocupa un loc secundar. De aceea, se poate spune că la Cicero se înregistrează o juridicizare a discursului politic. Preluând ideea polybiană a virtuţii guvernământului mixt, Cicero consideră că fiecare formă de guvernământ are merite şi defecte, însă grija fiecărui regim politic nu trebuie să fie desăvârşirea morală a cetăţenilor: „Fiecare dintre aceste trei forme de guvernământ este, chiar dacă nu desăvârşită, totuşi acceptabilă, numai să fie respectată legătura originară care i-a determinat pe oameni să se constituie într-un stat”. Iar această lege este interesul general33. Contractualismul lui Cicero nu poate fi pus în continuarea celui susţinut de sofişti. Nu doar simpla convenţie este cea care stă la baza statului, ci o lege naturală universală, aşa cum susţineau stoicii: „Adevărata lege este desigur înţelepciunea dreaptă, conformă cu natura, prezentă în toţi oamenii, consecventă, eternă, care ne cheamă la datorie şi ne dă porunci interzicându-ne să comitem fraude şi îndepărtându-ne astfel de la ele […] Divinitatea ne interzice să modificăm în vreun fel această lege, să procedăm la vreo derogare sau s-o abrogăm integral. […] Ea nu va fi una la Roma, alta la Atena, una acum, alta în viitor, ci toate popoarele din toate vremurile vor fi stăpânite de o singură lege, eternă şi fixă, şi va exista un singur zeu pentru toţi, învăţător şi conducător al tuturor; cine n-o respectă, se evită pe sine şi dispreţuind astfel natura umană va avea de ispăşit cele mai grele pedepse, chiar dacă va ocoli alte suplicii demne de acest nume”34. Această predispoziţie naturală a fost hrănită de către filosofi cu cuvinte şi ştiinţă iar de către oamenii politici cu norme şi legi. În concluzie, pentru Cicero organizarea politică este reflectarea unei legi naturale, a unei tendinţe spre unitate. Dar aceasta poate fi realizată doar dacă statul, ca sistem de legi, asigură egalitatea cetăţenilor în faţa legilor. Regimul politic mixt, singurul capabil să apere interesele tuturor, îşi extrage legitimitatea tocmai din asigurarea acestei egalităţi ce face posibilă apărarea intereselor cetăţenilor. 7. Perioada imperială va fi marcată de personalitatea lui Seneca, filosof ce va dezvolta ideea stoică a legii naturale. Dar, în ceea ce priveşte identificarea sursei legitimităţii puterii suverane, importantă la acest filosof este proiectarea unei perioade de dinaintea legiuirii. Un astfel de exerciţiu nu este nou, el fiind făcut de către Platon în în Legile35. Filosoful grec susţinea că, înainte de a se ajunge la perioada actuală a societăţii politice, a existat o vârstă a traiului în natură, caracterizată de belşug, pace şi sinceritate, şi în care singurele reguli după care trăiau oamenii proveneau din datină şi tradiţie orală. Diferenţele apărute 33 34 Cicero, „Despre stat”, 260. Cicero, „Despre stat”, 319. 35 Platon, Legile, trad. E. Bezdechi (Bucureşti: IRI, 1999), 96. 245 SORIN BOCANCEA între obiceiuri, ambiţia şi lăcomia au fost cauzele ce au dus la apariţia legilor specifice societăţii politice. La Seneca întâlnim o imagine similară, specifică fiind însă prezenţa unor motive de sorginte stoică: legea universală şi frăţia dintre oameni. Iată ce spune Seneca36: „Cei dintâi oameni şi odraslele lor ascultau nevinovaţi de poruncile firii, care le era şi călăuză şi lege, lăsându-se conduşi de cei mai buni dintre ei. Căci natura pune pe cei nevolnici sub ascultarea celor vrednici”. O astfel de epocă „a înţelepţilor” era definită prin: conducerea de către cei mai buni, pe care îi caracterizează prevederea şi care fac doar ceea ce sunt datori să facă, deoarece pentru ei conducerea este o datorie, nu domnie; protejarea celor slabi; o viaţă sub semnul lui „trebuie”37 – „toţi se supuneau cum trebuie celui care conducea cum trebuie”. Această epocă a fost înlocuită de cea „a iscusinţei”, în locul înţelepţilor plasându-se arhitecţii şi constructorii. În epoca lui Dedal, care a înlocuit-o pe aceea a lui Diogene, omul renunţă la traiul natural pentru aşi complica viaţa cu trebuinţe: „Dacă n-ai nevoie de meşteri, înseamnă că respecţi natura. Ea n-a vrut ca noi să trăim torturaţi de griji. Ne-a pregătit pentru tot ce se impunea. […] Ne-am născut prevăzuţi cu ce trebuie. Noi ne-am creat tot felul de greutăţi, dispreţuind ce-i lesnicios. […] Pentru cât ne cere, natura ne dă de ajuns. Luxul, care se aţâţă singur în fiecare zi, care sporeşte de-atâtea sute de ani şi-şi ia ajutor la rău ascuţimea minţii, s-a depărtat de firesc”. Omul a început să-şi dorească lucruri inutile, devenind astfel sclav al trebuinţelor trupeşti. În acest sens, se poate spune că „stuful adăpostea oamenii liberi. Sub marmură şi aur sălăşluieşte sclavia”38. Înregistrăm o schimbare de perspectivă: dacă până acum puterea suverană trebuia să vină în întâmpinarea unei tendinţe naturale, la Seneca ea vine să gestioneze o societate decăzută, situată într-o precaritate ontologică. Nu se mai vorbeşte nici de realizarea fericirii, nici de apărarea intereselor fireşti ale cetăţenilor, ci de gestionare a unor trebuinţe apărute din nesăbuinţă. Dacă în perioada înţelepţilor exercitarea puterii era simpla manifestării a legii naturale, care stabilea că cei nevolnici trebuie să se supună celor buni, în epoca iscusinţei exercitarea puterii îşi are sursa în dorinţa de a stăpâni; dacă pentru înţelepţi exercitarea puterii era datorie, pentru cei din epoca iscusinţei ea este domnie, 36 L. Annaeus Seneca, Scrisori către Luciliu, trad. Gheorghe Guţu (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1967), 306. 37 Trebuie precizat faptul că acest imperativ nu trebuie confundat cu cel ce vine din legile morale specifice societăţii, ci îşi are sursa în legea naturală. În starea naturală oamenii nu se supuneau în mod deliberat imperativului, ci în mod spontan, pentru că aşa le dicta legea naturală. A te supune „cum trebuie” înseamnă în acest caz a lăsa natura să dicteze, a lăsa lucrurile să se desfăşoare în firescul lor. 38 Seneca, Scrisori către Luciliu, 309-310. 246 Suveranitatea adică supunere a celor slabi şi nicidecum apărare a lor. În consecinţă, puterea suverană este legitimă doar dacă este exercitată potrivit legii naturale. 8. Dacă Imperiul roman a creat cadrul istoric propice răspândirii creştinismului, gândirea politică a antichităţii greco-latine a furnizat cadrul mental favorabil consolidării noului model. Proiecţiile de sorginte clasică (precum credinţa într-o lume a Binelui şi Adevărului care o transcende pe aceasta, dualismul suflet-trup, necesitatea efortului propriu pentru desăvârşirea morală) şi cele specifice stoicismului (ca postularea unei legi universale înţeleasă acum ca reflectare a legii lui Dumnezeu, postularea egalităţii dintre oameni indiferent de unde provin şi distincţia dintre cosmopolis şi cetăţile particulare) sunt doar câteva dintre cele pe care apologeţii creştinismului le vor asuma şi le vor transforma în elemente de rezistenţă ale dogmei creştine. O diferenţă esenţială între paradigma de gândire greco-latină şi cea creştină o constituie noul ideal uman:locul înţeleptului antic este luat de sfânt. Plecând de la premiza precarităţii funciare a naturii umane, ca urmare a păcatului originar, creştinismul nu se mai opreşte la înţelepciune ca ideal de viaţă. Este cunoscută sintagma „crede şi nu cerceta”, care plasează într-un loc privilegiat al existenţei credinciosul şi nu cunoscătorul. De aceea, meditaţiile cu privire la locul omului în societate şi raportul său cu puterea politică vor apărea în terenul teologiei. Impunerea noului model cultural a generat discuţii privitoare la legitimitatea puterii politice. Aflat între două lumi (cea concretă, în care s-a născut şi vieţuieşete, şi cea divină, de care aparţine după taina botezului), creştinul vrea să afle cui trebuie să se supună: legii cetăţii (în virtutea cetăţeniei terestre) sau celei divine (în virtutea cetăţeniei celeste), comunităţii civile sau celei de credinţă? Aceasta va fi disputa fundamentală a lumii creştine în perioada apologetică, prin care creştinii vor încerca să găsească sensul just al vorbelor lui Isus: „daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu”. Această dilemă se mai atenuează începând cu secolul al IV-lea, când împăratul Constantin a instituţionalizat creştinismul, dar ea nu va dispărea. Autoritatea suveranului rămâne separată de cea a preotului, cele două personaje încercând să câştige cât mai mult teren. Augustinismul a fost concepţia care a reglat într-o mare măsură raporturile dintre cele două puteri, ambele fiind considerate legitime în domeniul propriu: puterea Pontifului (auctoritas) – în plan spiritual, iar cea a Regelui (potestas) – în planul material. Totuşi, cu timpul, conducătorii religioşi au pretins supunere din partea celor laici, considerând că aceştia le-o datorează în virtutea faptului că sunt creştini. Nici regii nu s-au ţinut departe de tentaţia de a supune corpul ecleziastic, fapt pe care îl considerau, pe drept cuvânt, o garanţie a puterii. Nu a existat niciodată un echilibru perfect între cele două părţi, balanţa înclinând când de o parte, când de alta. Papa era cel care investea regii, fapt ce îi dădea un 247 SORIN BOCANCEA ascendent, iar aceştia se prevalau de dreptul roman şi de cel cutumiar de origine germanică pentru a eluda autoritatea Pontifului. Pentru Augustin, atrocităţile săvârşite de armatele regelui vizigot Alaric au prilejuit întrebări privitoare la rolul bisericii. Faptul că mormintele sfinţilor creştini nu au salvat Roma de acel masacru l-au determinat să caute, în manieră stoică, o raţiune mai înaltă a groaznicelor evenimente: poate că ele nu înseamnă distrugerea Romei, ci fac parte dintr-un plan al Divinităţii, fiind doar un avertisment şi un îndemn spre credinţa în Isus. Aceste interogaţii vor fi dezvoltate în lucrarea De Civitate Dei (Despre Cetatea lui Dumnezeu). Un element central în concepţia augustiniană cu privire la puterea politică este proiecţia unei istorii sacre, adevărata istorie, prin a cărei înţelegere putem găsi explicaţiile evenimentelor pe care lumea le-a traversat. Istoria nu mai este o simplă înşiruire de evenimente, ci o desfăşurare a dramei păcatului şi răscumpărării, în care îşi găseşte înţeles fiecare eveniment, indiferent dacă ni se pare bun sau rău. Numai Dumnezeu ştie adevăratul sens al întâmplărilor pe care le trăim. O astfel de raportare la istoria divină are menirea şi de a-l responsabiliza pe fiecare creştin, de felul în care el face faţă evenimentelor depinzând atât salvarea proprie, cât şi gloria Divinităţii. Un alt pilon al augustinismului îl reprezintă recuperea filosofiei platoniciene, Augustin susţinând că ea propune traiul în virtute ca imitaţie a lui Dumnezeu. Influenţat atât de maniheism(doctrină pe care a frecventat-o în tinereţe), cât şi de scrierile lui Platon şi cele ale neoplatonismului, Augustin va postula existenţa a două cetăţi cărora creştinul le este cetăţean: civitas terrena şi civitas coelestis. Acestea exprimă, de fapt, dualismul iubire de sine (egoism)iubire de Dumnezeu sau trup-suflet: „iubirea de sine şi dispreţul de Dumnezeu a făcut cetatea pământească. Iubirea de Dumnezeu şi dispreţul de sine a făcut cetatea cerească”39. Civitas terrena face parte şi ea din istoria divină, fiind loc al ispăşirii păcatului originar. Iniţial, după cum se spune în Geneză, Dumnezeu crease omul pentru a fi stăpân peste vietăţile lipsite de raţiune. Dar, în urma păcatului primordial, o astfel de relaţie a fost instituită între oameni: dacă omul nu a fost în stare să se supună poruncii divine, drept pedeapsă el va trebui să se supună poruncii semenului său. Regimurile politice din civitas terrena sunt bune în diferite grade, dar niciunul nu îi va aduce omului fericirea, pentru că toate sunt sub semnul păcatului. În această lume, în care dictează egoismul, orgoliul şi dorinţa de glorie, omul nu îşi va găsi niciodată pacea şi dreptatea, ci doar o pace relativă care îi face traiul suportabil. Cu toate acestea, el trebuie să-şi asume această 39 Aurelius Augustin, La Cité de Dieu, 4-e édition (Paris: B. Dombart et A Kalb, Desclée De Brouwer, 1959), XIV, 28. În limba română, au fost traduse doar primele zece cărţi, în volumul Despre cetatea lui Dumnezeu I, trad. Paul Găleşanu (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1998). 248 Suveranitatea condiţie, care i se cuvine în urma izgonirii din Eden, trebuie să se supună legilor civile şi conducătorilor politici ca şi cum s-ar supune lui Dumnezeu. Creştinii trebuie să participe la toate acţiunile statului laic, considerat drept o entitate morală, în măsura în care actele pe care ei trebuie să le săvârşească nu sunt de natură să-L mânie pe Dumnezeu. Cât priveşte cealaltă cetate, condiţia necesară, dar nu şi suficientă, a apartenenţei la aceasta era botezul, moment din care omul îşi asumă adevărul lui Hristos. Civitas coelestis este răspândită în cetăţile pământeşti (fiind comunitatea creştinilor), fără însă a coincide cu Biserica (în aceasta nu se găsesc doar oameni cu frica lui Dumnezeu). Iar cetăţile concrete nu se identifică cu civitas terrena, pentru că în ele putem întâlni oameni cu frica lui Dumnezeu. Apartenenţa la biserică poate constitui o şansă pentru dobândirea adevăratei cetăţenii, însă acest fapt se va petrece la modul plenar abia la Judecata de Apoi, când Dumnezeu va judeaca faptele fiecăruia. Atunci, el nu va raţiona pornind de la culpa originară şi de la cea dobândită de fiecare în viaţa individuală (pentru că i-ar condamna pe toţi), ci, din milă, îi va alege doar pe unii, indiferent de faptele lor istorice. Nimeni nu ştie cine sunt aleşii lui Dumnezeu, fapt ce dă fiecăruia speraţa că s-ar putea număra printre aceia, adică printre locuitorii cetăţii lui Dumnezeu. Biserica are misiunea de a-i pregăti pe creştini pentru Judecata de Apoi, slujind astfel biserica adevărată care este tocmai civitas coelestis. Această idee universalistă va fi preluată şi susţinută de papi, prin ea aceştia încercând să-şi impună puterea asupra regilor. Augustinismul a stat la originea teoriei medievale a „celor două spade”, care susţine că stăpânirea lumii trebuie să fie realizată atât de puterea spirituală (Papă), cât şi de cea temporală (Rege). Însă nu trebuie să pierdem din vedere faptul că Augustin concepea statul laic ca pe o realitate ce trebuie să fie consiliată de către Biserică şi nu ca pe o anexă a ei40. În concepţia lui Augustin, legitimitatea puterii suverane îşi are sursa în păcatul originar. Încălcând porunca divină, omul trebuie să suporte porunca semenului său, să suporte tot ceea ce puterea suverană îi pricinuieşte. Actele puterii suverane, chiar şi cele ce ar putea părea abuzive, pot fi probe la care Dumnezeu îi supune pe creştini. Nimeni nu ştie dacă va fi ales pentru a locui în civitas coelestis, dar fiecare are obligaţia de a trăi ca şi cum s-ar pregăti pentru noua cetăţenie. Puterea suverană face parte din proiectul Divinităţii, motiv pentru care atitudinea cea mai potrivită faţă de actele ei este ascultarea. 9. O schimbare de perspectivă se va produce odată cu Thoma d’Aquino, a cărui concepţie puternic influenţată de aristotelism va însemna o renunţare la perspectiva augustiniană a unei istorii legate de păcatul originar şi afirmarea încrederii în raţiunea umană. Statul face parte din planul Providenţei dar el nu a 40 Cristian Bocancea, Istoria ideilor politice de la antici la moderni (Iaşi: Polirom, 2002), 90-92. 249 SORIN BOCANCEA fost dat de Dumnezeu ca un loc al ispăşirii pedepsei, ci este un fapt natural, aşa cum susţinea Aristotel. Astfel, puterea nu trebuie să ţină cont doar de prescripţiile legii divine, ci şi de voinţa colectivă şi de dreptul înscris în natura umană. Plasarea creştinului în cele două ipostaze nu mai constituie un motiv de tensiune: el se poate împlini atât ca bun cetăţean, cât şi în calitate de om ce caută mântuirea. Preluând ideile din Metafizica şi Etica Nicomahică, Thoma va înfăţişa în ampla sa lucrare, Summa theologiae, imaginea unui univers ierarhizat, organizat pe niveluri ontologice. Astfel, primul nivel este legea eternă, ca înţelepciune a lui Dumnezeu, cea care dirijează întregul univers; urmează legea divină, cuprinsă în preceptele Sfintei Scripturi; legea naturală este înclinaţia oamenilor spre bine şi ia forma sociabilităţii naturale în sensul aristotelician; legea pozitivă este cea care cultivă în oameni dispoziţii habituale bune, cea care are menirea de a-i educa pe oameni41. Legea pozitivă trebuie să fie conformă raţiunii şi legii naturale, fapt ce va determina chiar şi supunerea principelui faţă de ea, atâta vreme cât principele este o fiinţă raţională. Dacă legea pozitivă nu concordă cu cea naturală, ea îşi pierde valabilitatea, fapt ce justifică nesupunerea. Întregul corp de legi al unui stat trebuie să fie promulgat de către conducătorul comunităţii, scopul legilor fiind binele comun. Dacă principele nu dă legi bune, adică conforme legii naturale şi raţiunii, el poate fi înlăturat de la putere, cu condiţia ca acest fapt să nu atragă după sine un rău mai mare. Ca şi Aristotel, Thoma este adeptul unui guvernământ mixt, cochetând însă cu ideea unei monarhii. Organizarea politică a statului trebuie să fie în acord cu adevărurile divine, cu cele pe care le apără Biserica, Thoma susţinând necesitatea unei bune înţelegeri între cele două puteri. Biserica şi statul nu trebuie să fie forţe rivale, ci realităţi complementare pentru că, în fond, ambele îşi au originea în puterea divină. Fericirea pământească pe care o asigură statul trebuie să o pregătească pe cea cerească pentru care pledează Biserica. Thomismul a însemnat, cum spuneam, o reafirmare a puterii raţiunii. Creştinul este conceput ca fiinţă voluntară, al cărui liber arbitru poate fi sursa actelor bune. Orientarea spre lucrurile lumeşti, cum ar fi acumularea averilor, nu mai este văzută ca semn al unei excesive iubiri de sine şi a îndepărtării de Dumnezeu, aşa cum credea Augustin, ci, în măsura în care se încadrează în limitele raţiunii şi ale legii naturale, este un act de normalitate – obţinerea şi posedarea bunurilor materiale este bună atât timp cât ne ajută să fim milostivi. Este de remarcat schimbarea de ton în discursul privitor la organizarea politică, aceasta fiind realitatea în care omul se poate desăvârşi. Puterea suverană nu mai este legitimată de nevoia de a asigura un univers al pedepsei în vederea ispăşirii păcatelor, ci de cea a unui sprijin pe calea spre fericire. 41 Janet Coleman, „Thoma d’Aquino” în Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, 754-756. 250 Suveranitatea 10. În zorii modernităţii, idealul unui imperiu şi cel al unei biserici universale căzuseră, fapt ce a făcut necesară căutarea unei alte baze pentru fundamentarea raporturilor dintre statele autonome şi suverane pe teritoriile lor. Hugo Grotius este cel care, pornind de teoria sociabilităţii naturale a lui Aristotel, a afirmat independenţa dreptului natural de teologie, susţinând că dreptul se demonstrează în mod raţional şi nu prin revelaţie şi că dreptul natural ar exista chiar dacă nu ar exista Dumnezeu sau dacă acesta nu s-ar îngriji de oameni. Printre condiţiile de sociabilitate ce constituie dreptul se numără inviolabilitatea pactelor, din care se deduce legitimitatea guvernelor. Orice stat se constituie în virtutea unui pact ce face legitim guvernul şi care îi obligă pe guvernaţi să se supună suveranului42. Cele mai importante idei politice ale modernităţii îşi au fundamentul în contractualism şi în teoria dreptului natural. De fapt, modernitatea a înlocuit căderea în păcat, care justifica puterea politică în augustinism, cu încheierea unui contract între indivizii aflaţi în starea naturală. La Thomas Hobbes43, de exemplu, pactul social ce urmărea să-i pună pe indivizi la adăpost de violenţa semenilor avea nevoie de prezenţa unui garant. Aşa a apărut puterea absolută (rezultată din renunţarea de către indivizi la libertatea absolută), care este sursa coerciţiei necesare pentru a-i determina pe oameni în mod egal să-şi respecte convenţia. În concepţia lui Hobbes, puterea suverană există şi îşi exercită forţa coercitivă pentru că indivizii, din frica de moarte şi din dorinţa unui trai liniştit, au încheiat un pact prin care părăseau starea naturală a libertăţii absolute, dar a lipsei de siguranţă, pentru cea reglementată civil. Respectarea acestui pact presupunea existenţa unei forţe, definită ca „o singură persoană pentru ale cărei acţiuni fiecare om dintr-o mare mulţime a devenit, prin convenţii reciproce cu ceilalţi, autor, cu scopul ca aceasta să poată folosi forţa şi mijloacele tuturor, aşa cum va crede de cuviinţă, pentru pacea şi apărarea lor comună”. Ideea legitimităţii puterii suverane şi a instituţiilor politice capătă o altă nuanţă la John Locke44, situându-se însă tot în contractualism. Starea naturală lockeană nu mai este una a războiului tuturor împotriva tuturor, ci una în care indivizii sunt stăpâniţi de legea naturală (adică de raţiune) sădită în ei de Divinitate, care „îi învaţă pe cei care ţin cont de ea că, fiind toţi egali şi independenţi, niciunul nu ar trebui să pricinuiască răul altuia, vieţii, sănătăţii, libertăţii şi posesiunilor sale”. Dar pentru că în starea naturală posibilitatea de a se bucura de toate acestea era totuşi ameninţată de cei care nu ascultă de raţiune, oamenii s-au unit într-o comunitate: „scopul principal şi important urmărit de oamenii 42 43 Del Vecchio, Lecţii de filosofie juridică, 82-83. Thomas Hobbes, Leviathan, în Fundamentele gândirii politice moderne. Antologie comentată, coord. Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (Iaşi, Editura Polirom, 1999), 43-61. 44 John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire (Bucureşti, Editura Nemira, 1999), 129. 251 SORIN BOCANCEA care se unesc în comunităţi şi care se supun ei înşişi unei cârmuiri este conservarea proprietăţii lor” – la Locke, termenul „proprietate” este expresia generică pentru cele trei elemente esenţiale: viaţă, libertate şi posesiuni. Ceea ce guvernământul civil aduce în plus faţă de starea naturală este: o lege stabilă, consecventă şi ştiută; un judecător cunoscut şi imparţial; puterea de a aplica legea. Ca şi la Hobbes, rostul apariţiei puterii suverane este eliminarea pericolului ca oamenii să atenteze unul la fiinţa celuilalt. Dar, dacă la Hobbes această putere era absolută şi orice măsură a sa faţă de individ era justă în virtutea faptului că ea era rezultatul voinţei acestuia, la Locke apar interogaţii privitoare la posibilitatea ca această putere să nu mai respecte scopul pentru care a fost instituită (garantarea proprietăţii), pierzându-şi astfel legitimitatea. La Hobbes45, legea emisă de suveran îşi avea originea în voinţa comunităţii civile: „doar comunitatea civilă prescrie şi porunceşte respectarea acelor reguli pe care noi le numim legi; de aceea, legiuitorul este comunitatea civilă”. Dar ea nefiind o persoană, face toate acestea prin suveran; însă acesta nu cădea sub incidenţa ei, „căci având el puterea de a întocmi şi de a anula legile, poate să se elibereze oricând voieşte de acea supunere, anulând acele legi care îl tulbură”. În schimb, la John Locke, pentru ca puterea să nu devină samavolnică, atât supuşii cât şi guvernanţii se supun legii. Descoperind individul ca element prim al comunităţii, modernitatea, în varianta sa liberală, şi-a pus toată puterea de creaţie în slujba apărării acestuia. Nu mai este vorba de punerea la adăpost faţă de destin sau de păcat, ci de violenţa semenului şi, mai ales, de o realitate al cărei creator este el însuşi: puterea suverană. Tot ce i se întâmplă individului în viaţa civilă nu îşi mai are sursa în cer, ci pe pământ şi în propria voinţă. Fără a mai porni de la ipoteza stării naturale, un reprezentant de seamă al iluminismului anglo-saxon, David Hume46, a considerat că guvernământul este rodul convenţiei dintre oameni. Această „invenţie avantajoasă” nu este condiţia necesară a vieţuirii în societate – oamenii pot trăi în societăţi şi fără cârmuire. Dar, pentru că în absenţa acestei invenţii nu există o garanţie a averii lor, ei o acceptă: „starea societăţii lipsite de o cârmuire este una dintre cele mai naturale stări în care se pot găsi oamenii şi poate să reziste, prin unirea mai multor familii, vreme de multe generaţii. Nimic altceva nu-i poate face pe oameni să o părăsească, decât sporirea bogăţiilor şi a posesiunilor”. Pentru Hume, legile naturale (privind stabilitatea proprietăţii, transferul ei prin consimţământ şi îndeplinirea promisiunilor), ca şi cele civile, sunt convenţii. Pentru că oamenii şi-au dat seama că nu pot respecta aceste legi fără o inter45 46 Hobbes, Leviathan, 60. David Hume, A Treatise of Human Nature, în Fundamentele gândirii politice moderne. Antologie comentată, 84. 252 Suveranitatea venţie din afară, au inventat guvernământul. Supunerea faţă de acesta nu trebuie fondată însă pe respectarea promisiunilor, inclusiv a unui contract iniţial, ci „pe obligaţii similare deduse din interes”. În concluzie, Hume socoteşte că guvernământul a apărut din tendinţa oamenilor de a-şi urma interesul, iar legitimitatea actelor sale nu vine dintr-un contract prin care i s-a delegat autoritatea, ci din obligaţia oamenilor de a i se supune, supunerea dovedindu-se a fi, alături de respectarea promisiunilor, o condiţie a realizării interesului fiecăruia. „Cârmuirea care primeşte, în mod comun, apelativul de liberă este aceea care admite împărţirea puterii între mai mulţi membri a căror autoritate unită nu este mai mică, sau este în mod obişnuit mai mare decât a oricărui monarh; dar care, în cursul obişnuit al administraţiei, trebuie să acţioneze după legi generale şi egale, care sunt cunoscute dinainte tuturor membrilor şi supuşilor săi […] Libertatea este perfecţiunea societăţii civile; dar şi autoritatea trebuie recunoscută drept esenţială pentru însăşi existenţa sa: şi în acele lupte care au loc atât de des între una şi cealaltă, cea din urmă, pe această bază, poate pretinde întâietate”47. Chiar dacă s-au situat pe poziţii diferite, atât cei doi teoreticieni ai dreptului natural cât şi empiristul Hume, contractualişti cu toţii, socoteau că apariţia puterii suverane este un progres pentru om, prezenţa acesteia garantându-i conservarea şi dezvoltarea. Tot o legitimitate terestră a suveranităţii va susţine şi J. J. Rousseau48, potrivit căruia puterea suverană a apărut din dorinţa celor puternici de a-şi apăra proprietatea dobândită prin smulgerea ei din proprietatea tuturor. Pentru gânditorul francez, contractul social ce generează puterea suverană este cel prin care „fiecare dintre noi pune în comun bunurile sale, persoana sa, viaţa şi toată puterea sa, sub conducerea supremă a voinţei generale”, iar instituţiile sociale bune sunt „cele care pot cel mai bine să denatureze omul, să-l deposedeze de existenţa absolută pentru a-i conferi una relativă, şi care pot transfera eul într-o unitate comună; astfel ca nici un individ să nu se mai considere o unitate, ci fiecare să se considere o parte a unităţii şi să nu mai poată fi sesizat decât în interiorul întregului”. Modernitatea a adus voluntarismul în conceperea puterii suverane. Indiferent că se află într-un război al tuturor împotriva tuturor, mânaţi de frica de moarte şi de dorinţa de mărire, că sunt pătrunşi de legea naturală care-i predispune la solidaritate, că-şi urmăresc doar interesele, indivizii au nevoie de puterea suverană. Ea nu mai este înscrisă în natura lor, ci este un rezultat al unei convenţii menite să ţină în frâu această natură. 47 48 Hume, A Treatise of Human Nature, 91-92. Jean-Jacques Rousseau, Emil, au De l’éducation, în Fundamentele gândirii politice moderne. Antologie comentată, 124. 253 SORIN BOCANCEA 11. Schimbarea sursei de legitimitate a suveranităţii (de la Divinitate la corpul social constituit printr-un pact între indivizi) a dus la necesitatea de a pune la punct o altă sursă de solidaritate. Reprezentanţii puterii suverane înţeleseseră că nu se mai puteau baza pe povestea unsului lui Dumnezeu, dar proiecţia contractului social era greu de înţeles, iar noţiunea de „corp social” era lipsită de atractivitate. De aceea, a fost nevoie de o legendă de sprijin care să aibă în centru o noţiune uşor de asimilat de către mase: naţiunea. Aceasta s-a impus odată cu marile prefaceri social-politice din Europa secolului al XIX-lea. După cum arată Hobsbawm49, „la sfârşitul sec. al XIX-lea, „statele pretindeau o «religie civică» (patriotismul)…”. Naţionalismul a fost noua poveste sau religie menită să asigure solidaritatea socială necesară noului tip de legitimitate. Pentru Giddens50, naţiunea este „o colectivitate ce există într-un teritoriu clar demarcat, supusă unei administraţii unitare, monitorizată reflexiv atât de aparatul intern statal, cât şi de acelea ale altor state”. Dar, ideea suprapunerii dintre naţiune şi unitatea politică apăruse încă din secolul al XIX-lea. Potrivit lui Johann Caspar Bluntschli51, „fiecare naţiune este competentă şi de aceea şi îndreptăţită să îşi formeze propriul stat […]. Aşa cum şi omenirea este împărţită într-un număr de naţiuni, şi lumea poate fi împărţită în tot atâtea state. Fiecare naţiune – un stat. Fiecare stat – un organism naţional”. Ideea va fi prezentă şi la Mazzini: „pentru fiecare naţiune un stat; un singur stat pentru întreaga naţiune”52. Prezenţa elementului politic în conceptul de naţiune a fost remarcată şi de către John St. Mill53, care considera că membrii unei naţionalităţi „doresc să fie aceeaşi guvernare şi doresc ca aceasta să fie guvernare prin ei înşişi sau numai printr-o parte din ei înşişi exclusiv”. Există mai multe concepţii cu privire la apariţia statului naţiune în Europa: prima susţine că acesta ar fi fost rezultatul construirii unei ideologii care a oferit o nouă legitimitate vechiului sistem administrativ, a doua că ar fi vorba de un efect al revoluţiei industriale, a treia că ar fi un fenomen generat de domeniul economic, a patra că ar fi un fenomen ce ar fi însoţit democratizarea vieţii publice. Să urmărim argumentele acestora. 49 Eric J. Hobsbawm, Naţiuni şi naţionalism din 1780 până în prezent: program, mit realitate (Chişinău: ARC, 1997), 86. 50 Anthony Giddens, Contemporary Critique of Historical Materialism vol. I (London: Macmillian, 1981), 116, cf. Anthony D. Smith, Naţionalism şi modernism. Un studiu critic al teoriilor recente cu privire la naţiuni şi naţionalism (Chişinău, Epigraph, 2002), 83. 51 Johann Caspar Bluntschli, „Die nationale Staatenbildung und der moderne deutsche Staat”, în Gesammelte kleine Schriften, vol. II, Aufsätze über Politk und Völkerrecht (Nördlingen, 1881), 90, cf. Hagen Schulze, Stat şi naţiune în istoria europeană (Iaşi: Polirom, 2003), 206. 52 Citat de Eric J. Hobsbawm înNaţiuni şi naţionalism, 101. 53 John Stuart Mill, Utilitarianism, Liberty and Representative Government (London: Everyman, 1910), 366, cf. Hobsbawm, Naţiuni şi naţionalism, 21. 254 Suveranitatea (a) Istoricul german Hagen Schulze54 consideră că apariţia statului naţional a fost determinată de aparatele administrative ale monarhiilor europene. După marile revoluţii, cel puţin în Occident existau state consolidate sub aspect politic şi administrativ dar care aveau nevoie de o nouă legitimitate în condiţiile în care se producea trecerea de la naţiunile culturale la cele populare şi în condiţiile în care un număr din ce în ce mai mare de oameni începea să dobândească conştiinţă politică: „statul puternic avea nevoie de o justificare puternică, dacă nu dorea să dispară în revoluţie şi război civil, avea nevoie de o nouă fundamentare a comunităţii, de o nouă legitimare a guvernării, de o idee cu ecou la mase care să stea deasupra intereselor şi ideologiilor şi care să unească popoarele cu statele lor. Faptul că Europa nu s-a destrămat din nou, ca după perioada Reformei, sfâşiată de războaiele civile şi religioase, s-a datorat acestei idei cu funcţie de liant comunitar: ideea de naţiune”. Ideea lui Schulze este plauzibilă dacă avem în vedere faptul că laicizarea vieţii publice reclama abandonarea legitimităţii specifice secolelor precedente. Este îndeobşte acceptat faptul că realizarea esenţială a modernităţii politice a fost transferul de legitimitate a puterii politice de la rege la individ sau la corpul social (numit acum „naţiune”) al cărui element constitutiv este individul. În mod concret, acest transfer s-a realizat prin Glorioasa Revoluţie din Anglia secolului al XVII-lea (în 1689 s-a adoptat celebrul document Bill of Rights, care transfera competenţa legislativă şi executivă de la rege la Parlament) şi prin revoluţiile secolului al XVIII-lea: cea din Statele Unite (din 1776), când acestea şi-au declarat independenţa faţă de coroana britanică, şi cea din Franţa(din 1789), când s-a instaurat regimul republican. Aşa s-a ajuns ca, în Articolul 3 al Declaraţiei drepturilor omului, să se stipuleze că „principiul oricărei suveranităţi rezidă în mod esenţial în Naţiune. Niciun corp, niciun individ nu-şi pot exercita autoritatea pe care nu o emană în mod explicit”55. Schulze56 susţine că „ideea de naţiune a mai avut şi un aspect religios; ea presupunea credinţă, din moment ce nu exista ca realitate palpabilă, iar din acest punct de vedere naţionalismul poate fi considerat religia laică a epocii industriale. Noul stat nu-şi mai primea confirmarea de la Dumnezeu, ci de la naţiune”. Dar, trebuie spus că nu este vorba de naţionalismul extremist, ci de cel de stat ce a intrat în coliziune cu cel scăpat de sub controlul statului, naţionalismul celor ce se identificau după locul naşterii, după propria comunitate înglobată în popor. Naţionalismul sau patriotismul faţă de stat a fost comprehensiv, 54 55 Schulze, Stat şi naţiune, 96. Dominique Schnapper, Christian Bachelier, Ce este cetăţenia? (Iaşi: Polirom, 2001), 13. 56 Schulze, Stat şi naţiune,157. 255 SORIN BOCANCEA iar naţionalismul non-statal a fost exclusivist. Politicienii l-au folosit pe acesta din urmă până l-au scăpat de sub control57. Această religie laică a fost întreţinută de către o elită intelectuală, care a furnizat limbile naţionale şi istoriile mitice ale naţiunilor lor. Filologii şi poeţii au fost cei ce au pus la punct limbile literare, iar teoreticienii istoriei au venit în întâmpinarea nevoii de trecut. Aşa cum arată Schulze58, începând cu secolul al XIX-lea, când evenimentele au început să se precipite, a apărut nevoia de justificare a prezentului prin trecut, „reflecţie totodată a dezorientării produse de distrugerea progresivă a vechiului mediu familiar şi de căutarea unui nou sens colectiv al vieţii, hrănit tot din vechile rădăcini”. Noua ideea de naţiune reclama „o legitimare istorică omogenă, coerentă, lipsită de dubii şi incertitudini, din care să se întrevadă continuitatea destinului, ce îndreptăţeşte existenţa naţiunii pentru totdeauna”. Majoritatea naţiunilor europene s-au adăpat de la „false istorii medievale” menite să-i prezinte pe oamenii prezentului ca demni urmaşi ai marilor înaintaşi. (b) Un alt mare teoretician, Eric J. Hobsbawm59, apreciază că liberalismul ar fi ideologia ce a stat la baza apariţiei acestei realităţi politice. După cum apreciază şi Schulze60, fiind un fenomen petrecut între Revoluţia Franceză şi primul război mondial, revoluţia industrială a însemnat o potenţare a ideii naţionale prin faptul că, dacă până spre sfârşitul secolului al XIX-lea aceasta era preocuparea doar a unei elite instruite, după război ea a fost asumată de către mase: „de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, revoluţia atlantică a transformat societatea agrară a orânduirii feudale într-o civilizaţie industrială a maselor, a cărei constituţie oscila între doi poli, statul opresiv totalitar şi democraţia parlamentară”. Revoluţia industrială a generat în societăţile europene, îndeosebi în cele occidentale, mai multe fenomene ce au dus la schimbarea radicală a structurii sociale şi la necesitatea conceperii unui alt tip de stat. Printre acestea se numără: explozia demografică fără precedent, ce a dus la declanşarea migraţiilor pe teritoriul european (dinspre zonele rurale spre puţinele zone urbane) şi spre America şi Asia; dezvoltarea reţelelor şi a mijloacelor de transport şi de comunicare, ce a însemnat o învingere a spaţiului şi a timpului; introducerea diviziunii muncii, ce a dus la creşterea productivităţii şi la dezvoltarea pieţei. În aceste condiţii, notează Schulze, „premisele esenţiale ale dominaţiei politice s-au schimbat; statul absolutist, care caracterizase Europa secolului al XVIII-lea în cele mai diverse forme şi varietăţi, nu-şi mai putea îndeplini obligaţiile în trei 57 58 Hobsbawm, Naţiuni şi naţionalism, 90-93. Schulze, Stat şi naţiune,162. 59 Hobsbawm, Naţiuni şi naţionalism, 28-30. 60 Schulze, Stat şi naţiune, 136-147. 256 Suveranitatea planuri: al gradului de participare la putere, al realizărilor legate de sistemul politic şi al legitimităţii”. (c) O a treia teorie susţine că apariţia statului naţiune a fost un fenomen de natură economică, perioada clasică a liberalismului comercial coincizând cu constituirea naţiunilor. Dar, după cum apreciază Hobsbawm61, marile teorii economice ale sec. al XIX-lea nu au avut în vedere statul, ci indivizii şi firmele. Cu toate acestea, Adam Smith recunoştea un anumit rol al statului în practică, dar critica tocmai perspectiva celor ce vedeau economia naţională ca pe un ansamblu ce trebuie dezvoltat. Pentru Smith, naţiunea era doar un grup de indivizi ce trăiau pe teritoriul unui stat. De aceea, doar alocarea resurselor prin intermediul pieţei era optimă, ducând la interesul general. Un reprezentant francez al liberalismului clasic, Gustave de Molinari62, considera că „diviziunea umanităţii în naţiuni autonome este esenţialmente economică […] Fragmentarea umanităţii în naţiuni este folositoare în măsura în care dezvoltă un principiu foarte puternic al emulaţiei economice”. Iar în Statele Unite, Alexander Hamilton a legat naţiunea de stat şi economie, propunând crearea unor instituţii economice (banca naţională) şi luarea unor măsuri (apariţia datoriei naţionale, protejarea manufacturilor naţionale etc.) care urmau să faciliteze formarea unei naţiuni. Dar, cel care va pune bazele teoretice ale economiei naţionale va fi Friedrich List, care considera că sarcina economiei era aceea „de a realiza dezvoltarea economică a naţiunii şi de a pregăti intrarea în societatea universală a viitorului”. După cum arată Hobsbawm63, sunt două consecinţe ale acestei concepţii: economiştii considerau că principiul naţiunilor se aplică doar naţionalităţilor mari (de aceea Mazzini vedea o Europă cu zece state şi federaţii, dar, a învins principiul lui Wilson), iar apariţia naţiunilor a fost văzută ca un proces de expansiune. O condiţie pe care o susţineau economiştii era mărimea comunităţii: pentru a fi o naţiune, o comunitate trebuia să fie suficient de mare, fiindcă numai o astfel de comunitate putea să asigure prosperitatea căutată. Acest principiu este clar asumat de către Gellner64, care arată că nivelul de educaţie solicitat de societatea industrială face necesar un sistem de educaţie, o piramidă la baza căreia se află şcolile primare şi în vârful căreia se află studiile aprofundate: „o astfel de piramidă furnizează criteriul de minimă mărime a unei unităţi politice viabile. Nici o unitate prea mică pentru a edifica piramida nu poate funcţiona 61 62 Hobsbawm, Naţiuni şi naţionalism, 28-30. Gustave de Molinari, Dictionaire d’économie politique (Paris, 1854), cf. Hobsbawm, Naţiuni şi naţionalism, 31. 63 Hobsbawm, Naţiuni şi naţionalism, 35-36. 64 Ernest Gellner, Naţiuni şi naţionalism. Noi perspective asupra trecutului (Bucureşti: Antet, 1997), 57. 257 SORIN BOCANCEA normal”. Nu toate culturile produc state. La un naţionalism efectiv mai sunt nouă potenţiale. Dar acestea nu vor deveni active, fiindcă dintre toate doar naţionalismele ce deţin un sistem educaţional şi un bazin cultural destul de larg încât să fie o bună ofertă pentru indivizi vor deveni active. Teoria lui Gellner a primit critici din partea lui Guy Hermet65, autor care susţine că „statele nu s-au grăbit să se supună doleanţelor industriale care le cereau să instruiască poporul într-o limbă uniformă. Creând cu întârziere şcolile publice, autorităţile politice au pus cerinţele economice pe planul al doilea. În prim plan se aflau obiectivele politice”. În opinia sa, argumentul economic ar fi contat mai târziu, la mijlocul sec. al XIX-lea, când guvernele unora dintre marile naţiuni s-au preocupat de instituirea economiei naţionale. (d) Apariţia şi emergenţa naţiunilor europene şi a statelor naţionale mai sunt vazute şi cafenomene ce au mers mână în mână cu democratizarea vieţii publice. Will Kymlicka66 apreciază că, în ultimele două secole, în Occident s-au observat două tendinţe: reorganizarea spaţiului politic (de la imperii, regate, colonii şi oraşe-state la state naţiuni) şi înlocuirea formelor nedemocratice de guvernare cu cele liberale. Faptul că între democraţia liberală şi naţionalitate este o afinitate este dovedit de situaţia că principiile democraţiei liberale (dreptatea socială, democraţia deliberativă şi libertatea individuală) pot fi cel mai bine respectate în cadrul unor entităţi politice naţionale. Indiferent dacă a fost iniţiativa elitei de a educa masa sau dacă în joc au fost cerinţele societăţii industriale în acest sens, cert este că, începând cu sec. al XIX-lea, s-a produs o explozie a educaţiei, masa celor cu pretenţii politice ajungând la o dimensiune critică. Odată cu aceasta, s-a ivit şi ideea reprezentării politice în funcţie de contribuţiile aduse statului. Astfel, criza de legitimitate a regimurilor politice europene devenea tot mai vizibilă, proces accelerat şi de „declinul creştinismului de la o religie cotidiană la una duminicală”. În mod firesc, aceste evoluţii rapide au generat şi reacţii din partea forţelor politice conservatoare, care au primit în rândul lor cercuri naţionaliste şi antisemite. La acestea, s-a adăugat şi contraofensiva catolică la capitalismul protestant. În astfel de condiţii, arată Schulze67, „statul civilizaţiei industriale a maselor avea nevoie de o legitimare care să reunească toate celelalte ideologii şi în acelaşi timp să asigure adeziunea cetăţenilor săi, această legitimare regăsindu-se în ideea de naţiune…”. Însă, şi ideea de naţiune suferise modificări, fapt început încă din vremea Revoluţiei franceze. Dacă până atunci naţiunea era reprezentată de către cei 65 Guy Hermet, Istoria naţiunilor şi a naţionalismului în Europa (Iaşi: Institutul European, 2005),89. 66 Will Kymlicka, Politica în dialect: naţionalism, multiculturalism şi cetăţenie (Chişinău: ARC, 2005), 203. 67 Schulze, Stat şi naţiune, 153. 258 Suveranitatea care întreţineau o anumită relaţie cu coroana, după celebrul manifest al abatelui Seyès, intitulat Ce este starea a treia? (1789), conţinutul acestei noţiuni s-a modificat: „«poporul» şi «naţiunea» au devenit una, «poporul» nemaifiind masa de proşti dispreţuită, «plebea», ci un «popor bun», alcătuit din oameni simpli, nepervertiţi, muncitori, care acum îşi cereau drepturile lor ca membri utili ai societăţii împotriva stăpânirii nobililor şi a clericilor paraziţi”. Iar sursa puterii politice o constituia această naţiune. Consider că la apariţia statului naţional în Europa au concurat toţi factorii descrişi mai sus. Nu se pot separa elementele adminsitrative, economice, sociale, politice, ideologice şi religioase în explicitarea unui proces atât de complex. De asemenea, nu trebuie să îmbrăţişezi numaidecât marxismul pentru a asuma ideea că schimbarea relaţiilor de producţie este un factor determinant pentru schimbarea formei de organizare politică. Societatea industrială nu mai putea fi organizată pe principate sau pe regate mari absolutiste, fiindcă ea a venit cu o altă realitate demografică şi cu alte exigenţe. În fond, privind spre cauzele ce au dus la apariţia statului naţional, observăm că ele sunt tot atâtea coordonate ale modernităţii, ale raţionalităţii impuse de aceasta. Capitalismul generat de raţionalitatea calculului, proiectul iluminist al educării maselor produse de către trecerea la producţia în serie mare şi laicizarea au făcut necesară apariţia unei organizări politice democratice. Aceasta este statul naţional, produs istoric care, în condiţiile pieţei globale şi a liberalizării domeniilor ce intrau exclusiv în competenţa sa, se redefineşte. Aşa-zisa dramă pe care o trăieşte această realitate nu este una specifică doar spaţiului european, ci, aşa cum vom vedea, este una la nivel global. Putem observa căpreocuparea pentru definirea legitimităţii puterii suverane s-a structurat pe două întrebări: de ce trebuie să existe puterea suverană? şi cine este îndreptăţit să o exercite? Fiecare dintre aceste întrebări au primit răspunsuri diferite de la o epocă la alta. Astfel, întrebarea „de ce trebuie să existe puterea suverană?” (care mai poate lua şi forma: de ce oamenii aleg să trăiască într-o ordine politică?) a primit următoarele răspunsuri: a) suveranitatea este expresie a voinţei divinităţii (în lumea arhaică); este o lege naturală care stabileşte că cel puternic trebuie să-l supună pe cel slab (la sofişti); insuficienţa funciară a omului îl determină pe acesta să se asocieze cu semenii săi pentru a putea supravieţui (la Platon); faptul de a fi o fiinţă socială este înscris în fiinţa umană (la Aristotel); există o lege universală ce stabileşte supunerea faţă de puterea suverană (stoici); un impuls spre unitate şi dorinţa de a-şi realiza interesele îi fac pe indivizi să locuiască în stat (Cicero); o lege naturală îi face pe cei nevolnici să asculte de înţelepţi (Seneca); supunerea faţă de puterea suverană este necesara ispăşire a păcatului primordialşi celor săvârşite de fiecare (Aureliu Augustin); puterea suverană este cea care dă legile pozitive ce-l ajută pe om să se îndrepte spre fericire (Thoma 259 SORIN BOCANCEA d’Acquino); insuportabilul trai în libertate absolută din starea naturală (caracterizat de frica de moarte şi dorinţa de mărire) i-a făcut pe indivizi să creeze printr-un pact puterea suverană (Hobbes); nevoia de a găsi un judecător obiectiv care să vegheze la respectarea legii naturale care îi pune pe indivizi la adăpost de abuzurile semenilor (Locke); nevoia de garant al respectării convenţiilor dintre indivizi (Hume); dorinţa celor puternici de a-şi apăra proprietatea (Rousseau); nevoia de autoguvernare prin corpul social care este naţiunea (naţionalismul). La întrebarea „cine este îndreptăţit să exercite puterea suverană?” avem tot atâtea răspunsuri ca şi la prima: decendentul unei familii ce are ca strămoş o divinitate (în lumea arhaică); cel puternic (la sofişti); cel ce deţine cunoaşterea, adică filosoful-rege (la Platon); un regim mixt, în care îşi văd realizate interesele toate categoriile sociale, sau orice tip de regim se potriveşte moravurilor cetăţii (la Aristotel); cel ce poate asigura securitatea personală a oamenilor (stoici); un regim mixt care poate asigura unitatea indivizilor şi egalitatea acestora în faţa legii pentru realizarea intereselor acestora (Cicero); cei înţelepţi (Seneca); suveranul trimis de Dumnezeu să-i supună pe păcătoşi, sub îndrumarea Bisericii (Aureliu Augustin); suveranul care dă legile pozitive ce-l ajută pe om să se îndrepte spre fericire (Thoma d’Acquino); un monarh absolut, situat deasupra legii (Hobbes); un regim cu un mandat limitat în timp, aflat sub legi şi relegitimat periodic prin vot (Locke); un regim în care puterea politică este împărţită între mai mulţi semeni (Hume); cei ce reprezintă corpul social (Rousseau); reprezentanţii naţiunii (naţionalismul). În prezent, ne aflăm într-o perioadă în care legitimitatea suveranităţii furnizată de naţionalism începe să fie redefinită. Asta nu înseamnă că a apărut peste noapte o altă sursă de legitimitate sau o altă poveste legitimatoare a suveranităţii la fel de coerentă precum cea oferită de naţionalism care o elimină total pe aceasta, ci doar că anumite fenomene economice, geostrategice, politice şi culturale reclamă redefiniri ale rolului statului naţional. Vom vedea în ce constau aceste redefiniri în capitolul următor. 4. Suveranitatea în condiţiile globalizării Suveranitatea statului-naţiune se redefineşte în întreaga lume, fenomenul ce generează acest proces fiind mondializarea, cu nucleul său economic, globalizarea. În condiţiile transformării pieţei internaţionale într-una globală şi a apariţiei efectelor de natură socială, geostrategică şi culturală a acestui fenomen, apar întrebări privitoare la rolul pe care îl mai poate juca statul naţional, la măsura în care el are capacitatea de a gestiona fenomene care îi depăşesc limitele. 260 Suveranitatea Cele mai acute dezbateri vizează domeniul economic, încercându-se determinarea modului în care statul naţional contemporan face faţă fluxurilor de capital şi acţiunilor multinaţionalelor. În legătură cu aceste fenomene apar diverse opinii: unii cred că viitorul va aparţine în exclusivitate structurilor supranaţionale, aducând ca exemplu apariţia Uniunii Europene, caz în care statul naţional ar fi o realitate depăşită; alţii consideră că apariţia structurilor suprastatale nu înseamnă automat şi dispariţia statelor naţionale, ci doar o redefinire a rolului lor. Iată observaţia lui Zygmunt Bauman68: „Suveranitatea legislativă şi executivă a statului modern a fost nevoită să se sprijine pe «trepiedul» suveranităţii militare, economice şi culturale; altfel spus, pe dominaţia statului asupra resurselor desfăşurate în epicentrele difuze ale puterii sociale. Acum însă trebuie ca toate acestea să susţină instituţia şi menţinerea ordinii de stat. Era de negândit o capacitate eficientă de a face ordine care să nu fie susţinută de abilitatea de a apăra eficient teritoriul împotriva concurenţei celorlalte modele de ordine atât din afara cât şi din interiorul teritoriului, de abilitatea de a pune pe roate Nationalökonomie şi de abilitatea de a reuni atâtea resurse culturale cât să susţină identitatea şi specificitatea statului prin cumularea identităţii distinctive a cetăţenilor săi”. Interesant de observat este faptul că globalizarea nu are peste tot aceeaşi configuraţie. Dacă în unele state liberalizarea s-a realizat la presiunea agenţilor economici, intraţi în dispută cu pretenţiile autorităţii publice, în altele tocmai autoritatea publică a fost motorul liberalizării. O analiză a acestor fenomene ne va dovedi că, deocamdată, negarea capacităţii de gestiune a statului poate fi un gest pripit şi că orice judecată în acest sens trebuie să se ferească de generalizări în favoarea contextualizării. Voi prezenta în cele ce urmează argumentele pe care le aduc atât cei care socotesc că asistăm la sfârşitul statului-naţiune, cât şi ale celor care susţin că acesta este departe de a ieşi din istorie. 4.1. Proiecţii pesimiste Provocările globalizării au generat diverse forme de negare a statului naţiune. Astfel, se afirmă şi se presupun: diminuarea autorităţii naţionale, slăbirea puterii guvernelor în faţa capitalului transnaţional şi atrofierea statului naţional ca principiu organizatoric. Aceste argumente se bazează pe concepţia unei economii globale, integrată doar de piaţă şi de capitalul transnaţional. Conform susţinătorilor unei asemenea perspective, globalizarea erodează rapid puterea statelor naţionale prin întărirea rolului actorilor de piaţă şi prin fluxurile transfrontaliere de capital şi tehnologie. Deci, se spune, este subminată suve68 Zygmunt Bauman, Globalizarea şi efectele ei sociale (Bucureşti: Antet, 1999), 67-68. 261 SORIN BOCANCEA ranitatea statelor naţionale prin erodarea ideii unei „economii naţionale” care poate fi condusă eficient de către un guvern central. Constatarea pe care o fac în special cei de orientare social-democrată este că instituirea pieţei libere este însoţită de dezordinea socială din interiorul statelor stabile politic şi de fărâmiţarea politică a lumii. Mişcarea liberă a capitalului ar fi dus la slăbirea puterii statelor mari şi la încurajarea apariţiei celor mici. „Slabe fiind – notează Zygmunt Bauman69 – cvasi-statele pot fi cu uşurinţă reduse la rolul (util) de împrejmuiri locale atent păzite, asigurând un minimum de ordine necesar bunei desfăşurări a afacerilor, dar care nu trebuie privite cu teamă ca obstacole în calea libertăţii companiilor globale”. Globalizarea este văzută adesea ca un fenomen indus mai degrabă politic decât tehnologic, deschiderea pieţelor de capital fiind socotită un rezultat direct al acţiunii, voite sau nevoite, a guvernelor care au cedat la presiunea intereselor financiare, căutând să prevină crizele internaţionale şi eşuând în implementarea unor mijloace eficiente de control70. La aceasta, se adaugă şi faptul că un număr de state încearcă să încurajeze şi nu să limiteze internaţionalizarea activităţii lor în comerţ, investiţii şi producţie. În aceeaşi notă opinează şi Hans-Peter Martin și Harald Schumann71, susţinând că „interdependenţa economică globală nu este în nici un caz un fenomen natural, ci a fost determinată în mod conştient de o politică dusă cu consecvenţă. Nimeni altcineva decât guvernele şi parlamentele au fost acelea care, prin hotărârile lor, cu fiecare lege, cu fiecare acord pe care le-au adoptat, au înlăturat barierele care stânjeneau circulaţia transfrontalieră a capitalului şi mărfurilor. De la liberalizarea comerţului cu devize în cadrul pieţei interne comunitare până la extinderea continuă a acordului privind comerţul mondial GATT, guvernanţii din ţările industriale vestice au creat ei înşişi, în mod sistematic, acea stare pe care acum nu o mai pot stăpâni”. Iată că globalizarea este înfăţişată chiar ca un experiment scăpat de sub control, ca un fenomen provocat prin decizii politice dar care a ieşit de sub incidenţa acestora, care s-a autonomizat, fiind acum asemenea unei forţe naturale căreia trebuie să ne supunem. Aceeaşi opinie o împărtăşesc Oskar Lafontaine şi Christa Müller72, autori care, pornind de la un raport al Băncii Mondiale, în care se precizează că globalizarea economiei face ca „posibilităţile de a lua decizii să crească în cazul persoanelor 69 70 Bauman, Globalizarea, 74. Tariq Banuri, Juliet B. Schor, ed., Financial Opennes and National Autonamy (Oxford: Claredon Press, 1992), cf. Linda Weiss, Mitul statului lipsit de putere. Guvernarea economiei în era globalizării (Bucureşti: Trei, 2002), 257. 71 Hans-Peter Martin, Harald Schumann, Capcana globalizării. Atac la democraţie şi bunăstare (Bucureşti: Editura Economică, 1999), 20. 72 Oskar Lafontaine, Christa Müller, Nu vă fie teamă de globalizare. Bunăstare şi muncă pentru toţi (Reşiţa: InterGraf, 1998), 34. 262 Suveranitatea particulare şi al întreprinderilor şi să scadă în cazul politicienilor”, susţin următoarele: „răspunzătoare pentru aceasta sunt guvernele însele. Pentru că ele au pus bazele pentru internaţionalizare prin liberalizarea comerţului şi a capitalului şi încurajarea atotputernicelor concerne care pot să existe pe piaţa mondială. Este adevărat că ele au plecat de la ideea că întărirea întreprinderilor naţionale va fi benefică şi pentru naţiune. […] Însă întreprinderile nu investesc doar din dragoste de patrie, ci din dragoste pentru câştig”. În afară de oamenii politici şi guverne, ca şi cauză a globalizării sunt indicaţi agenţii economici. Susan Strange73 susţine că forţele impersonale ale pieţei mondiale, integrate de-a lungul perioadei postbelice mai curând de întreprinderile private din industrie şi comerţ decât de către deciziile comune ale guvernelor, sunt acum mai puternice decât statele despre care se presupune că lear aparţine autoritatea politică fundamentală asupra societăţii şi economiei. „Acolo unde statele erau cândva stăpâne ale pieţelor, acum pieţele sunt cele care, în multe probleme esenţiale, sunt stăpâne ale guvernelor statelor”. O dovadă a diminuării autorităţii statelor o constituie modificarea parteneriatului dintre acestea şi sindicate. Dacă până nu demult guvernul, sindicatul şi patronatul conveneau anual asupra unor obiective macroeconomice, începând că anii ’90, ca urmare a creşterii puterii multinaţionalelor, sindicatele au devenit neputincioase în a-i opri pe managerii acestora să mute producţia către alte ţări, unde legislaţia muncii este minimală şi mecanismele necorporatiste sunt inexistente74. Astfel, statul şi sindicatul sunt parteneri ce şi-au pierdut ponderea în negocierea cu patronatul. Declinul puterii statului ar putea fi constatat şi prin felul în care el asigură interesele unor grupuri sociale speciale – proprietari de pământ, pensionari sau acţionari – sau ale anumitor profesiuni privite altă dată ca stâlpi ai societăţii naţionale în Europa: armata şi biserica. Guvernele nu au putut să le protejeze de schimbările structurale din economia şi societatea mondială, care au dus la erodarea puterii, a privilegiilor şi a titlurilor lor. În afară de aceste realităţi, Strange75 mai ia în atenţie existenţa unor autorităţi non-statale a căror relaţie cu statul le plasează în următoarele categorii: a) Autorităţi care susţin şi consolidează autoritatea statului: contabilitatea şi asigurările. Dacă până nu demult statul şi-a asumat deseori responsabilitatea de a transforma unele riscuri în costuri, acum aceste riscuri sunt lăsate pe seama individului şi deciziile aparţin factorilor de piaţă. Alături de aceste autorităţi non-statale mai pot fi enumerate birocraţiile internaţionale ale organizaţiilor 73 Susan Strange, Retragerea statului. Difuziunea puterii în economia mondială (Bucureşti: Trei, 2002), 20. 74 Strange, Retragerea statului, 108. 75 Strange, Retragerea statului, 119-139. 263 SORIN BOCANCEA interguvernamentale precum Fondul Monetar Internaţional, Banca Mondială sau Comisia Europeană. Pentru unele state puternice, aceste birocraţii sunt adjuvanţi bineveniţi, realizându-se o simbioză reală între birocraţia naţională şi cea internaţională. Dar, cetăţenii statelor mici şi sărace văd în secretariatele internaţionale drept instrumente ale unui nou colonialism colectiv, devotat prezervării sistemului capitalist. b) Autorităţi a căror relaţie cu guvernele este variabilă sau ambiguă: unele asociaţii de întreprinderi internaţionale, carteluri transnaţionale, ONG-urile din domeniul sporturilor multinaţionale, artă, muzică. Autorităţile americane şi Consiliul Europei au demonstrat că segmentele de piaţă stabile sau preţurile ce se potrivesc nu sunt simple coincidenţe. c) Organizaţii ce sunt contra-autoritate faţă de stat: mafia italiană, cartelul drogurilor din Columbia etc.. Acestea sunt angajate în activităţi declarate criminale şi ilegale de către guverne, dar, totodată, imită în oglindă multe dintre caracteristicile guvernului formal al statului. Se poate spune că şi statele, ca şi mafiile, sunt paraziţi economici: unele cer taxe pentru bunurile publice, iar celelaltecer taxă de protecţie. „Astăzi, atât mafiile, cât şi statele-naţiune sunt sub presiunea forţelor globalizării. Pentru ca fiecare să supravieţuiască în competiţia pentru segmente din piaţa mondială, raţionalitatea economică înseamnă a ţine cont mai puţin decât în trecut de rudenie (sau de etnicitate) ca bază pentru un simţ împărtăşit al comunităţii şi o bază pentru autoritatea legitimă. Totuşi, pentru amândouă, aceasta se poate petrece pe seama coeziunii sociale şi a autorităţii conferite de simţul identităţii comune”. Este dificil de trasat o graniţă fermă între autoritatea statelor şi cea a polilor de autoritate tocmai enumeraţi. Locul acestor autorităţi non-statale, spune Strange76, „depinde în întregime de percepţiile statului, dacă el priveşte autoritatea non-statală ca pe un aliat, un partener folositor în ordonarea societăţii sau în managementul economiei, sau dacă îl priveşte ca pe un duşman, un rival pentru legitimitate şi putere”. Analizând relaţia dintre state şi alţi poli de putere, David Held77 susţine că „există o disjuncţie clară între autoritatea oficială a statului şi întinderea spaţială a sistemelor contemporane de producţie, distribuţie şi schimb, care adesea funcţionează pentru a limita competenţa şi eficienţa autorităţilor politice naţionale”. Internaţionalizarea producţiei şi a tranzacţiilor financiare, organizate în mare parte de companiile multinaţionale, au făcut ca regulamentele naţionale şi sistemele de reglementare naţionale pentru controlul şi dezvoltarea pieţelor să-şi fi pierdut în majoritatea cazurilor înţelesul tradiţional. De pildă, ideea unui mo76 77 Strange, Retragerea statului, 118. David Held, Democraţia şi ordinea globală. De la statul modern la guvernarea cosmopolită (Bucureşti: Univers, 2000), 156. 264 Suveranitatea nopol, care are un sens clar în cadrul unui stat-naţiune, e mai puţin clară în contextul competiţiei economice internaţionale (un monopol naţional s-ar putea să fie lipsit de semnificaţie economică pe piaţa internaţională). „Multe concepte ale formării politicii economice naţionale sunt acum de valoare îndoielnică”, apreciază Held78, motivul fiind acela că politica economică guvernamentală trebuie să fie compatibilă cu mişcările regionale şi globale ale capitalului, pentru a exista o similaritate între obiectivele lui şi tendinţele economiei internaţionale. Dacă apar perturbări între obiectivele guvernului naţional şi tendinţele economiei internaţionale, acestea se materializează în devalorizări monetare, scurgeri de capital către locuri mai sigure şi pierderi ale potenţialelor investiţii private. În aceste condiţii de interdependenţă, „reglementarea independentă «comandată şi controlată» riscă tot mai mult să devină imediat desuetă”. Aceste observaţii nu îl determină pe Held să accepte ideea caracterizării perioadei contemporane ca fiind un capitalism dezorganizat. Dar el acceptă faptul că există „un set de forţe care se combină pentru a restricţiona libertatea de acţiune a guvernelor şi statelor prin estomparea graniţelor politicii interne, transformând condiţiile luării de decizii politice, alterând contextul instituţional şi organizaţional al politicilor naţionale, modificând cadrul legal şi practicile administrative ale guvernelor şi făcând neclare responsabilităţile statelor naţionale însele”79. 4.2. Proiecţii optimiste Cei ce privesc cu optimism soarta statului în contextul globalizării susţin că acesta poate să coordoneze schimbarea mai eficient datorită instituţiilor sale care pot depăşi obstacole general recunoscute. Importantă este capacitatea lui de a absorbi rapid şi de a socializa riscul până la limitele cerute de tehnologiile producţiei moderne. Aşa cum observă Linda Weiss80, oferind infrastructura, divizând riscurile şi încurajând cooperarea, statul se află în postura de a orchestra răspunsuri la competiţia tehnologică mai eficiente pe plan naţional. În acţiunile statului ce vizează economia industrială, se poate observa că unele au o capacitate transformativă mai puternică decât altele, adică o abilitate de a coordona schimbările din industrie pentru a răspunde contextului schimbător al competiţiei internaţionale. Afirmarea Japoniei ca unul dintre liderii industriali, depăşind SUA în multe sectoare, precum şi impresionanta evoluţie economică a statelor din Asia de Est au constituit noi motive ale preocupării pentru puterea statului. Deci, 78 79 Held, Democraţia şi ordinea globală, 161-162. Held, Democraţia şi ordinea globală, 166. 80 Weiss, Mitul statuluilipsit de putere, 22-24. 265 SORIN BOCANCEA această capacitate este de cea mai mare importanţă pentru statul-naţiune într-un mediu economic globalizant. Nu este vorba de intervenţionism, deoarece toate statele intervin într-o anumită măsură, şi nici de impunerea de limitări asupra proceselor pieţei. Pentru un stat, este mai importantă abilitatea de a-şi utiliza autonomia pentru a consulta şi a obţine consensul şi cooperarea sectorului privat. Aceasta pentru că, prin legăturile cu grupurile economice cheie, statul poate obţine şi face schimb de informaţii vitale cu producătorii, poate stimula participarea sectorului privat în domeniile importante de interes şi poate implica la un nivel mai înalt industria în aplicarea strategiei naţionale. Se poate vorbi astăzi de „interdependenţă coordonată”, aceasta însumând o latură coordonativă a puterii şi una colaborativă, expresie ce descrie un sistem cu coordonare centrală, bazat pe colaborarea guvernului cu industria. Politicile pentru o anumită industrie, un anumit sector sau o tehnologie nu sunt pur şi simplu impuse de birocraţi sau politicieni, ci sunt rezultatul unor consultări regulate şi intense şi al unei racordări la evoluţia sistemului privat. Autonomia în procesul de decizie asupra politicilor face ca proiectele transformative ale guvernului să nu cedeze asupra intereselor clientelare sau particulare. Multe societăţi „transnaţionale” au un mare grad de independenţă faţă de structurile statului din care provin. Dar, constată Weiss81, majoritatea studiilor de specialitate au constatat că ponderea valorii adăugate produse în ţara de origine este foarte mare. Deci, aceste societăţi sunt firme „naţionale” care operează internaţional, menţinând o locaţie de bază. Numărul companiilor cu adevărat transnaţionale este destul de mic. Iar acolo unde există cosmopolitism, acesta pare a fi o trăsătură determinată „naţional”. Analizând primele o sută de companii din lume, Ruigrok şi Van Tulder82 concluzionau: „niciuna dintre acestea nu poate fi calificată ca realmente «globală», «fără ţară de origine» sau «fără graniţe» […] Până acum nicio firmă importantă nu a reuşit să-şi depăşească dependenţa de locaţia de bază”. Se poate afirma că schimbările interne şi mondiale nu subminează capacitatea statului în general, ci mai cu seamă produc deplasări în fundamentul capacităţii statului pe măsură ce obiectivele transformative se modifică. Prin deplasarea puterii de la stat la pieţe, corporaţiile au fost transformate în instituţii politice care au relaţii cu societatea civilă. Aceste corporaţii sunt importante în fiecare stadiu al producţiei, când firmele acţionează drept inovatori tehnici sau organizaţionali, drept consumatori ai bunurilor şi serviciilor produse de alţii, ca producători şi comercianţi, ca patroni. Deplasarea s-a produs ca urmare a politicii duse de stat ce a făcut caaceste corporaţii să devină 81 82 Weiss, Mitul statului lipsit de putere, 229. Winfried Ruigrok, Rob van Tulder, The Logic of International Restructuring (London, New York: Routledge, 1995), cf. Weiss, Mitul statului lipsit de putere, 229. 266 Suveranitatea „organizatori centrali”, „motoarele creşterii” activităţii economice, „forţa conducătoare” a tranzacţiilor internaţionale, inclusiv a comerţului. Toate acestea ne arată că nu trebuie să credem că firmele transnaţionale înlocuiesc statul. De exemplu, inovaţia este considerată de marile firme ca sursă a competitivităţii lor şi de aceea caută să nu o disemineze în spaţii geografice situate în afara propriului control. Astfel, brevetele de invenţii au un puternic caracter naţional. Doar Suedia, Elveţia, Olanda şi Marea Britanie au un sistem social de inovaţii foarte internaţionalizat. SUA tind să-şi disemineze inovaţiile, pe când Japonia şi Germania încearcă să-şi păstreze avantajele progreselor tehnologice naţionale beneficiind în acelaşi timp şi de importul de inovaţii din străinătate83. Faptul că statul îşi păstrează un rol însemnat chiar într-o economie globalizată este susţinut şi de către Hirst şi Thompson84, autori ce consideră că eficienţa pieţei este dată de existenţa unor instituţii sociale şi mecanisme necomerciale de reglementare, identificând cinci niveluri interdependente de funcţionare a guvernării, de la cel al economiei mondiale până la cel al economiilor regionale din cadrul statelor-naţiune. Aceste niveluri ar fi: 1. guvernarea cu ajutorul acordului dintre membrii G-3 (UE, Japonia şi America de Nord) în scopul stabilizării cursului valutar, coordonării politicilor fiscale şi monetare şi limitării tranzacţiilor financiare speculative pe termen scurt; 2. guvernarea cu ajutorul creării unor agenţii internaţionale de reglementare într-un mare număr de state, care să supravegheze activităţile din comerţ, din investiţii străine directe sau respectarea standardelor comune de mediu; 3. guvernarea unor arii economice extinse de către blocuri comerciale şi de investiţii, precum UE sau NAFTA (Acordul Nord American de Comerţ Liber), lucru pe care statele-naţiuni medii nu le-ar putea realiza; 4. politici adoptate la nivel naţional, cu păstrarea echilibrului între competiţie şi interesele sociale majore, asigurând o coordonare economică cvasi-voluntară şi asistenţă în asigurarea unor condiţii pentru producţia cheie, îmbunătăţind performanţa economică naţională şi promovând industriile naţionale; 5. guvernarea la nivelul politicilor regionale în vederea asigurării serviciilor colective pentru sectoarele industriale, vizând creşterea competitivităţii internaţionale a acestora. Deşi rolul statului de diriguitor al economiei este în prezent împărţit cu corporaţiile multinaţionale, totuşi el îşi menţine puterea de a susţine actorii economici din cadrul propriilor graniţe. Noul scop al guvernelor este să faciliteze şi să orchestreze actorii economici privaţi. 83 Robert Boyer, „Cuvintele şi realităţile”, în Mondializarea dincolo de mituri, coord. Serge Cordellier (Bucureşti: Trei, 2001), 22. 84 Paul Hirst, Grahame Thompson, Globalizarea sub semnul întrebării. Economia internaţională şi posibilităţi de guvernare (Bucureşti: Trei, 2002), 263-264. 267 SORIN BOCANCEA Discuţiile privitoare la mutaţiile pe care le presupune mondializarea vizează şi aspectul cultural. În condiţiile în care există tendinţa de preluare a modelului american, pluralismul care permite existenţa diverselor modele naţionale este vital pentru cooperare internaţională85. În afară de această monocultură instituţională, filosofii culturii mai vorbesc de apariţia unei culturi globale, pastişate după cea americană, care ar duce la o lume electronică globală, producând moartea culturilor şi a statelor naţiuni. Totuşi, aşa cum remarcă şi Philip Schlesinger86, mediile culturale electronice şi tehnologia informaţiei servesc la întărirea vechilor identităţi etnice şi încurajează crearea altora noi. Astfel, se poate vorbi de un fenomen de glocalizare (expresie ce aparţine lui Roland Robertson), care înseamnă de fapt o redistribuire la nivel global a puterii şi libertăţii de acţiune, provocată de tehnologia vitezei, fapt ce se soldează cu o restratificare socială şi o nouă ierarhie socio-culturală mondială. Gellner87 arată că, „deşi este puţin probabil ca vechea abundenţă a culturilor locale să se menţină, în afara unor simboluri şi sub formă de produs ambalat în celofan, ne va rămâne fără îndoială (şi din fericire) o pluralitate internaţională de înalte culturi suficient de diverse. Ne putem încrede pentru perpetuarea lor în investiţia infrastructurală făcută în ele. În parte, datorită faptului că multe graniţe s-au adaptat deja la frontierele acestor culturi şi în parte fiindcă imperativul naţionalist este acum atât de larg respectat încât societăţile dezvoltate rareori îndrăznesc să-l sfideze şi încearcă să evite confruntările pe faţă cu el: din aceste diferite motive, societatea industrială târzie… poate fi prevăzută ca una din care naţionalismul nu a dispărut, dar supravieţuieşte într-o formă mai domoală, mai puţin virulentă”. Contextul globalizării a provocat discuţii şi cu privire la soarta democraţiei. Fiindcă se produce o redefinire a statului naţional şi pentru că democraţia modernă a fost concepută în această formă politică, trecerea spre forme politice suprastatale reclamă o strategie de transferare a competenţelor statelor naţiuni spre acestea şi păstrarea controlului democratic asupra acestor organisme transnaţionale. David Held88 a elaborat un model cosmopolit al democraţiei, pe care l-a rezumat în următoarele opt puncte: (1) „ordinea globală se compune din multiple reţele suprapuse de putere ce implică: corpul, bunăstarea, cultura, asociaţiile civice, economia, relaţiile coercitive şi violenţa organizată, relaţiile legale şi reglementative”; (2) toate grupurile intersectează fiecare reţea de putere, formând fundamentul unui sistem legal puternic – legea democrată cosmopolită; (3) sunt adoptate principii ce delimitează sfera de acţiune individuală şi publică şi standarde inviolabile pentru tratamentul tuturor; (4) întocmirea legilor se 85 86 Hirst, Thompson, Globalizarea sub semnul întrebării, 311. Philip Schlesinger, „On national identity: some conceptions and misconceptions criticised”, în Social Science Information 26, 2 (1987): 219-264, cf. Smith, Naţionalism şi modernism, 222. 87 Gellner, Naţiuni şi naţionalisme, 182. 88 Held, Democraţia şi ordinea globală, 320-321. 268 Suveranitatea realizează în aceste cadre, în diferite locaţii şi niveluri, fiind dublată de întărirea rolului tribunalelor regionale şi internaţionale pentru monitorizarea autorităţilor politice şi sociale; (5) apărarea autodeterminării şi crearea unei structuri comune de acţiune politică pentru protejarea binelui democratic devin priorităţi colective; (6) de aici decurg principiile justiţiei sociale, după care distribuirea şi exploatarea resurselor trebuie să facă parte din procesul democratic şi dintr-o structură de acţiune comună; (7) rezolvarea conflictelor pe principiul relaţiilor non-coercitive, utilizarea forţei fiind justificată după epuizarea celorlalte căi şi dacă este vorba de ameninţări la adresa democraţiei; (8) oamenii pot fi membri în orice comunităţi, având acces la diverse forme de participare politică. Deci, nu este vorba de o abandonare a indivizilor în braţele unor structuri asupra cărora să nu aibă nici un control şi nici de desfiinţarea statelor naţiuni. Din stategie nu sunt eliminate acţiunile politice ale statelor naţionale. În pofida temerilor apărute în legătură cu soarta statului naţional în contextul globalizării, putem afirma că acesta este departe de a dispărea, el traversând doar o perioadă de redefinire. Necesitatea unei minime reglementări şi a solidarităţii şi stabilităţii sociale necesare funcţionării economiei sunt doar motivele minime care vor menţine această realitate politică. Din această perspectivă, nici integrarea europeană nu este un proces care elimină autoritatea statului naţiune. 5. Suveranitatea statelor din Uniunea Europeană Este evident faptul că, după canoanele clasice, statele membre ale Uniunii Europene nu mai deţin suveranitatea întreagă. După cum remarca şi David Held89, în UE, „orice concepţie de suveranitate care presupune că aceasta ar fi o formă de putere publică indivizibilă, nelimitabilă, exclusivă şi perpetuă – întruchipată în cadrul statelor individuale – nu mai este actuală”. Economiile statelor membre sunt, în parte, supuse normelor comunitare, majoritatea statelor au renunţat la moneda naţională pentru a trece la euro, este în curs de constituire un corp de armată europeană, a apărut funcţia de Înalt Reprezentant pentru politica externă (persoana care deţine această funcţie poate semna tratate în numele Uniunii) iar în domeniile precum justiţie şi afaceri interne s-au creat structuri integrate de cooperare politică ce vor duce, după o anumită perioadă de timp, la o poliţie europeană. De asemenea, astăzi se vorbeşte mai mult ca niciodată de cultură europeană, afirmându-se necesitatea adoptării bagajului cultural european cu valorile pe care UE le-a asumat în tratatele fondatoare. Din această perspectivă, este clar pentru oricine că nu mai putem vorbi de suveranitatea statelor membre 89 Held, Democraţia şi ordinea globală, 140. 269 SORIN BOCANCEA după modelul clasic. Dar nici nu putem spune că statele membre şi-au pierdut suveranitatea, în condiţiile în care ele au armate, poliţii, justiţii, culturi şi economii proprii. Temerile faţă de o presupusă ameninţare la adresa suveranităţii statelor membre au la origine, de cele mai multe ori, necunoaşterea. Este suficientă o scurtă analiză a principiului după care este împărţită autoritatea în UE pentru a dovedi că nu se poate vorbi de o uzurpare sau de o afectare gravă a suveranităţii statelor membre. Încă de la crearea Comunităţilor Europene, s-a pus problema redefinirii suveranităţii statelor membre. Viitoarele realităţi politice urmau să fie mai mult decât organizaţii internaţionale, tocmai pentru că scoteau de sub autoritatea naţională domenii din economiile acestora. Funcţionalismul, metoda pe care Jean Monnet a împrumutat-o de la David Mitrany, a oferit soluţia la această problemă. Specialistul în relaţii internaţionale propunea depăşirea eşecurilor abordărilor clasice prin una ce presupunea demararea cooperărilor pronind de la tratarea unor probleme transnaţionale. Potrivit acestei metode, era necesară identificarea nevoilor ce depăşeau graniţele naţionale pentru crearea unei forme de administrare asociată acestora. Prudent fiind faţă de sensibilităţile manifestate penmtru prezervarea suveranităţii, Mitrany90 ţinea să precizeze că noua abordare nu presupunea „predarea suveranităţii, ci doar punerea laolaltă a unei proporţii suficient de mare din aceasta pentru îndeplinirea participativă a sarcinii de rezolvat”. Pentru realizarea acestui obiectiv, el recomanda înfiinţarea unor agenţii funcţionale capabile să-şi asume autoritatea supranaţională în anumite sectoare ce urmau a fi scoase de sub autoritatea naţională, deciziile urmând a fi luate de către agenţiile funcţionale ce se plasau într-o relaţie de complementaritate cu autorităţile naţionale. De la această teorie a pornit Monnet în crearea Comunităţii Europene a Cărbunelui şi Oţelului. După cum am mai arătat şi cu altă ocazie91, „între teoria funcţionalistă şi funcţionalismul lui Monnet există atât asemănări, cât şi deosebiri. Şi Monnet era încrezător în capacitatea unor agenţii funcţionale de a crea o solidaritate care să se substituie tensiunilor generate de naţionalismele ţărilor Europei; şi pentru el, ca şi pentru funcţionalişti, scopul integrării funcţionale era pacea. [...] Dar, Monnet înţelegea realizarea acestui scop într-un mod diferit faţă de funcţionalişti, deoarece punea la baza solidarităţii europene decizia politică, nu loialitatea 90 David Mitrany, „The Functional Approach to World Organization”, The new international actors: the UN and the CEE, ed. C. A. Coosgrove, K. J. Twitchett (London: Macmillan, 1970), 62, cf. Martin Holland, „Integrarea europeană şi ideile lui Jean Monnet. Federalism versus interguvernamentalism”, în Polis 3 (1995): 15. 91 Sorin Bocancea, Instituţii şi politici publice în Uniunea Europeană (Iaşi: Cantes, 2004), 123-124. 270 Suveranitatea de tip funcţionalist”. Aşa cum notează Martin Holland92, „Monnet credea că forme succesive de integrare funcţională ar crea în mod inevitabil un fel de federalism; acest proces ar fi urmat să fie gradual şi cumulativ, pe măsură ce sectoare noi ar fi transferate de la nivelul de competenţă naţional la cel comunitar”. Funcţionalismul lui Mitrany nu indica o astfel de finalitate. Abia Ernst Haas93 va ataşa teoriei funcţionaliste obiectivul politic: federaţia europeană. El vedea în integrare „procesul prin care actorii politici din câteva zone naţionale distincte sunt convinşi să-şi transfere convingerile, aşteptările şi activităţile politice către un centru nou mai larg, ale cărui instituţii posedă sau cer jurisdicţie asupra statelor naţionale existente”. Procesul de integrare urma să pornească din domeniul economic, iar mecanismele necesare atingerii acestui obiectiv sunt instituţiile centrale cu autoritate supranaţională. El considera că integrarea va fi realizată de fenomenul expansiv sub forma revărsării marginale – adică, integrarea într-un sector avea consecinţe şi în alte sectoare adiacente. Pentru că realitatea nu a confirmat teoria lui Haas, Robert Keohane şi Stanley Hoffman94 au propus o reformulare a acesteia, arătând că motorul revărsării marginale este negocierea interguvernamentală. Întreaga istorie a Comunităţilor Europene confirmă ceea ce susţin cei doi autori. Faptul că relaţiile dintre statele membre şi UE sunt în cea mai mare parte de natură juridică, reglementate de mii de acte normative, îngreunează perceperea acestora de către publicul larg, motiv pentru care a apărut o întreagă mitologie ce aruncă asupra acestor relaţii fie o tentă pozitivă (prezentând UE ca fiind soluţia pentru rezolvarea tuturor problemelor), fie una negativă (în care UE apare ca sursa tuturor relelor). Dar, simpla lecturare a tratatelor ne poate edifica asupra relaţiilor dintre statele membre şi UE. În Art. 4 (2) al Tratatului de la Lisabona95 se afirmă: „Uniunea respectă egalitatea statelor membre în raport cu tratatele, precum şi identitatea lor naţională, inerentă structurilor lor fundamentale politice şi constituţionale, inclusiv în ceea ce priveşteautonomia locală şi regională. Aceasta respectă funcţiile esenţiale ale statului şi, în special, pe cele careau ca obiect asigurarea integrităţii sale teritoriale, menţinerea ordinii publice şi apărarea securităţiinaţionale. În special, securitatea naţională rămâne responsabilitatea exclusivă a fiecărui stat membru”. 92 93 Holland, „Integrarea europeană şi ideile lui Jean Monnet”, 16-18. Ernst Haas, „International Integration: the European and the Universal Process”, în Internacional Organization 15 (1991): 336, cf. Martin Griffiths, Relaţii internaţionale. Şcoli, curente, gânditori (Bucureşti: Ziua, 2003), 293. 94 Robert O. Keohane, Stanley Hoffman, Conclusions: Community Politics and Institutional Change, cf. Holland, „Integrarea europeană şi ideile lui Jean Monnet”, 19. 95 ***, „Tratatul de la Lisabona de modificare a Tratatului privind Uniunea Europeană şi a Tratatului de instituire a Comunităţii Europene, semnat la Lisabona, 13 decembrie 2007”, în Jurnalul oficial al Uniunii Europene, C 306, Anul 50, 17 decembrie 2007. 271 SORIN BOCANCEA Într-o conferinţă ţinută în 2002, Ioschka Fischer96 spunea că „finalizarea integrării europene poate fi dusă la bun sfârşit numai dacă se va baza pe o divizare a suveranităţii între Europa şi statele naţionale. Tocmai acest fapt se ascunde în spatele conceptului de subsidiaritate…”. Acest principiu este clar enunţat în Tratat, la Articolul 5: „(1) Delimitarea competenţelor Uniunii este guvernată de principiul atribuirii. Exercitarea acestor competenţe este reglementată de principiile subsidiarităţii şi proporţionalităţii. (2) În temeiul principiului atribuirii, Uniunea acţionează numai în limitele competenţelor care i-au fost atribuite de statele membre prin tratate pentru realizarea obiectivelor stabilite prin aceste tratate. Orice competenţă care nu este atribuită Uniunii prin tratate aparţine statelor membre. (3) În temeiul principiului subsidiarităţii, în domeniile care nu sunt de competenţa sa exclusivă, Uniunea intervine numai dacă şi în măsura în care obiectivele acţiunii preconizate nu pot fi realizate în mod satisfăcător de statele membre nici la nivel central, nici la nivel regional şi local, dar datorită dimensiunilor şi efectelor acţiunii preconizate, pot fi realizate mai bine la nivelul Uniunii. (4) În temeiul principiului proporţionalităţii, acţiunea Uniunii, în conţinut şi formă, nu depăşeşte ceea ce este necesar pentru realizarea obiectivelor tratatelor”. De la înfiinţarea Comunităţilor Europene până în prezent, se poate remarca o cedare treptată sau o împărţire a competenţelor între instituţiile comunitare şi cele ale statelor membre. De asemenea, în statele membre se aplică principiul preeminenţei dreptului comunitar. Dar, trebuie precizat următorul aspect: întreaga legislaţie europeană este produsul instituţiilor europene în care funcţionează principiul dublei legitimităţi. La nivelul Comisiei Europene, comisarii provin din statele membre, dar apără interesele UE; la nivelul Parlamentului European, parlamentarii sunt aleşi de către cetăţenii din statele membre dar participă la procesul legislativ european; Consiliul European, care asigură guvernământul politic al Uniunii, este format din şefii de state şi de guverne, cu legitimitate în statele mambre dar care decid direcţiile strategice ale UE. Doar Consiliul de Miniştri rămâne instituţia interguvernamentală în cadrul căreia sunt negociate interesele statelor membre, dar şi în această instituţie s-a ajuns ca majoritatea deciziilor să se ia prin vot majoritar. Morgenthau97 observa că doctrina suvernaităţii suferă reinterpretări, revizuiri şi atacuri, sursa acestor îndoieli fiind aparenta incompatibilitate între 96 Ioska Fischer, „Federaţia europeană”, prelegere susţinută la 12 mai 2000 la Universitatea Humboldt din Berlin, în Provincia 2 (2000), supliment al cotidianului Ziua, http://www.provincia.ro/rindex.html, 27.08.2008. 97 Morgenthau, Politica între naţiuni, 333. 272 Suveranitatea presupunerea că dreptul internaţional impune limitări juridice asupra naţiunilor şi presupunerea că aceleaşi naţiuni chiar sunt suverane. „Adevărul totuşi este că suveranitatea este incompatibilă doar cu un sistem de drept internaţional puternic şi eficace, deoarece este centralizat. Nu este deloc incompatibilă cu o ordine juridică internaţională descentralizată şi, de aceea, slabă şi ineficace, întrucât suveranitatea naţională este chiar sursa acelei descentralizări, slăbiciuni şi ineficienţe”. Privind spre UE, observăm că, între ordinele juridice naţionale şi cele internaţionale se interpune ordinea juridică comunitară, din ce în ce mai coerentă şi mai puternică. Judecând în maniera lui Morgenthau, putem spune că această ordine îngrădeşte manifestarea suveranităţii naţionale a statelor membre. Dar, nu se poate eluda faptul că între ordinea juridică naţională şi cea comunitară nu este o relaţie rigidă. Cele trei principii (ale atribuirii, subsidiarităţii şi proporţionalităţii) completate de principiul dublei legitimităţi asigură un negociat şi paşnic transfer de suveranitate de la statele membre spre UE. Procesul acesta va fi de durată şi deocamdată este greu de prevăzut când şi în ce stadiu se va opri. Important este că nu asistăm la un atac la adresa suveranităţii statelor membre, ci la o cedare negociată a unor elemente de suveranitate, proces ce urmăreşte tocmai consolidarea suveranităţii statelor membre (în noua sa formă şi dimensiune) în condiţiile globalizării. Depinde care va fi finalitatea procesului de integrare europeană (federaţie, confederaţie sau uniune de state cu suveranitate limitată). Europenii vor decide acest lucru în viitoarele decenii. * * * Chiar dacă în construcţiile teoretice nu a fost formulat tot timpul în mod explicit termenul de „suveranitate”, atunci când s-a vorbit de „putere politică”, „regim politic”, „rege” ş. a. m. d., a fost în mare parte vorba de această realitate. Tocmai din acest motiv şi pentru că acest concept a cunoscut o evoluţie în timp, am considerat necesară o prezentare a lui dincolo de definiţiile pe care le primeşte astăzi din partea teoreticienilor din domeniile filosofiei, dreptului internaţional public sau relaţiilor internaţionale. Faptul că înţelesurile „suveranităţii” se schimbă de la o epocă la alta este de natură să îmbogăţească acest concept şi nicidecum să-l golească de sens. Redefinirile la care asistăm în prezent sunt provocări pentru a ţine pasul cu o societate dinamică. Aşa cum s-a întâmplat de-a lungul timpului, actorii suveranităţii se vor schimba şi vor apărea noi fundamente ale legitimităţii acesteia. Dar, dincolo de toate acestea, un lucru va rămâne constant: întotdeauna cineva (persoană, grup de persoane, instituţii) va decide asupra excepţiei într-o ordine politico-juridică. Acela va fi suveranul. 273 SORIN BOCANCEA Bibliografie utilă: Agnew, John. Globalization and Sovereignty. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2009. Arion, Cristina. Suveranitate naţională şi integrare europeană. Iaşi: Polirom, 2002. Aurescu, Bogdan. Noua suveranitate. Bucureşti: All Beck, 2003. Bartelson, Jens. A Genealogy of Sovereignty. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Bataille, Georges. Suveranitatea. Piteşti: Paralela 45, 2004. Biersteker, Thomas J., Cynthia Weber, ed. State Sovereignty as Social Construct. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Bolintineanu, Alexandru, Adrian Năstase, Bogdan Aurescu. Drept internaţional contemporan. Bucureşti: All Beck, 2000. Camilleri, Joseph A., Jim Falk. The End of Sovereignity? The Politics of Shrinking and Fragmented World. Aldershot: Edward Elgar, 1992. Djuvara, Mircea. Teoria generală a dreptului. Bucureşti: All, 1995. Elshtain, Jean B. Sovereignty: God, State, and Self (Gifford Lectures). New York: Basic Books, 2008. Fowler, Michael Ross, Julie Marie Bunck. Law, Power, and the Sovereign State: The Evolution and Application of the Concept of Sovereignty.University Park: Pennsylvania State University Press, 1995. Hall, John A., G. John Ikenberry. Statul. Bucureşti: DU Style, 1998. Havercoft, Jonathan. Captives of Sovereignty. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. Held, David, Anthony McGrew, David Goldblatt, Jonathan Perraton. Transformări globale. Politică, economie şi cultură. Iaşi: Polirom, 2004. Hinsley, Francis Harry. Suveranitate. Chişinău: Ştiinţa, 1998. Ionescu, Cristian. Drept constituţional şi instituţii politice, teoria generală a instituţiilor politice. Bucureşti: Lumina Lex, 1997. Jackson, Robert. Sovereignty: The Evolution of an Idea (Key Concepts). Cambridge: Polity, 2007. Jacobsen, Trudy, Charles Sampford, Ramesh Thakur, ed. Re-envisioning Sovereignty. The End of Westphalia?. Aldershot: Ashgate, 2008. Kahn, Paul W. Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty. New York: Columbia University Press, 2011. Korowicz, Marek Stanisław. La souveraineté des États et l’avenir du droit international.Paris: A. Pedone, 1945. Krasner, Stephen D. Sovereignty: Organized Hypocrisy. Princeton: Princeton University Press, 1999. Krasner, Stephen D., ed. Problematic Sovereignty. New York: Columbia University Press, 2001. Luzárraga, Francisco Aldecoa, Mercedes Guinea Llorente. Europa viitorului. Tratatul de la Lisabona. Iaşi: Polirom, 2011. 274 Suveranitatea Lyons, Gene M., Michael Mastanduno, ed. Beyond Westphalia?: National Sovereignty and International Intervention. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1995. Maritain, Jacques. Omul şi statul. Iaşi: Institutul European, 2008. Mayall, James. Politica mondială: evoluţia şi limitele ei. Bucureşti: Antet, 2002. Năstase, Adrian, Bogdan Aurescu, Ion Gâlea. Drept internaţional contemporan. Bucureşti: Universul Juridic, 2007. Philpott, Dan. Revolutions in Sovereignty: How Ideas Shaped Modern International Relations. Princeton: Princeton University Press, 2001. Philpott, Dan. „Sovereignty”. În Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2010. http://plato.stanford.edu/entries/sovereignty/. Schmitt, Carl. Teologia politică. Bucureşti: Universal Dalsi, 1996. Spruyt, Hendrik, The Sovereign State and Its Competitors. Princeton: Princeton University Press, 1994. Ungureanu, Radu-Sebastian, coord. Securitate, suveranitate şi instituţii internaţionale. Iaşi: Polirom, 2010. Wind, Marlene. Sovereignty and European Integration: Towards a Post-Hobbesian Order. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2001. *** Suveranitate naţională şi integrare europeană. Iaşi: Polirom, 2002. 275 SORIN BOCANCEA 276 Indice de autori şi concepte fundamentale Indice de autori şi concepte fundamentale A Ackerman, Bruce / 19, 81 Agamben, Giorgio / 234, 235 alegeri libere / 44-45, 54 Ahmed, Leila / 202 Al-Hibri, Azizah Y. / 202 Alexy, Robert / 47 analiză ideologică / 164, 184 Anderson, Elizabeth / 56, 67, 75-78 androcentrism / 63, 103 Annan, Kofi / 153 Anthony, Susan B. / 94 apreciere socială / 65 Arendt, Hannah / 13 argumentul normativităţii / 91 argumentul particularităţii / 91 Aristotel / 60, 106, 241-244, 250251, 259-260 Arneson, Richard / 67, 70, 74-76 Augustin, Aurelius / 225, 248-250, 259-260 B Bachelier, Christian / 255 Backford, James / 146 balanţă de putere / 119 Banuri, Tariq / 262 Bauman, Zygmunt / 160, 261-262 Beck, Ulrich / 149, 158, 160 Beitz, Charles R. / 47 Bem, Sandra / 102-103 Benhabib, Seyla / 12-14, 20, 111, 204 Bessette, Joseph / 12-13 Biersteker, Thomas J. / 153, 274 bilingvism / 193 Blaffer Hrdy, Sarah / 98 Blattberg, Charles / 32-33, 35 Blumenberg, Hans / 207, 212, 214, 229 Bluntschli, Johann Caspar / 254 Bocancea, Cristian / 7, 249 Bohman, James / 13-14, 36 Boyer, Robert / 267 Brown, Olympia / 94 Brzezinski, Zbigniew / 121-122, 135 Buchanan, Allen / 61 Burke, Edmund / 13 Bussey, Kay / 101 Butler, Judith / 91-92, 105 C Caney, Simon / 60 Canivez, Patrice / 209, 229 capabilism / 67, 76 Caputo, John D. / 222, 224-225, 227, 230 caritate / 60-61 Carnoy, Martin / 151 Casanova, Jose / 228-229 Castells, Manuel / 150-151, 161 Castles, Stephen / 147 Chodorow, Nancy / 95, 101 Cicero / 244-245, 259-260 277 Indice de autori şi concepte fundamentale Clark, Ian / 143, 155 Cohen, G. A. / 8, 60, 62, 67, 70, 7475 Cohen, Joshua / 16-17, 31, 83, 201 Cohen, Theodore F. / 96 compatibilism / 154-155 comunitarianism / 147 consens prin suprapunere / 78 consensualism / 9, 18, 21-22 conservatorism / 164, 179-181, 183-184 Cooper, Robert / 135, 156 Cordellier, Serge / 161, 267 Crick, Bernard / 41 Culianu, Ioan Petru / 226-227 cunoaştere practică / 158 / 181 tehnică / 181 D Dahl, Robert / 36, 44-45, 47, 57, 189 Daly, Mary / 94 Davidson, Alasdair / 147 Davis, Angela / 94 De Beauvoir, Simone / 86, 87, 94, 109, 111 demnitate umană / 201 democraţie deliberativă / 9, 12-13, 16 liberală / 43-45 determinism biologic / 86, 105, 108 geografic / 117, 119 politic / 155 Dewey, John / 13 distorsiune / 166, 176, 177, 178 distributivism non ~ 61-62, 64, 66 Dollar, David / 152-153 dominaţie / 32, 34, 44, 62, 64, 86, 93, 164-165, 168, 170-173, 176, 184, 188 dreptate distributivă / 60, 62, 74 socială / 59-62, 78-80 ~ şi caritate / 60-61 dreptatea ca echitate / 67, 69 îndreptățire / 67, 70 drepturi naturale / 46 Dryzek, John / 12-13, 26-27, 36, 40-41, 57 Dugin, Alexander / 121, 134 Dworkin, Andrea / 94, 111 Dworkin, Ronald / 62, 67, 73-74 E Eagley, Alice / 103 egalitate a oportunităţilor / 67-68, 74 complexă / 73 egalitarianism al șansei / 67, 69, 74-75 Elster, Jon / 10, 13, 14 epistemologie / 174-175, 180 Eriksen, Erik Oddvar / 47 Eriksen, Thomas Hylland / 147 eşec discursiv / 29 esenţialism biologic / 103 exploatare / 64, 75, 128, 130, 134, 151, 269 F failibilitate / 182 falsă conştiinţă / 172 Farrell, Warren / 95-96 Fausto-Sterling, Anne / 90, 111 feminism anti / 85-86, 93-96, 201 Firestone, Shulamith / 94 Fischer, Ioska / 272 Fishkin, James / 15, 19, 36-37 fragmentare / 149, 155, 201, 257 Fraser, Nancy / 63-66 Freeden, Michael / 46, 179, 191 Freud, Sigmund / 100-101 Friedan, Betty / 94, 111 278 Indice de autori şi concepte fundamentale Friedman, Jonathan / 149 Friedman, Thomas L. / 146, 161 Fukuyama, Francis / 39, 55, 122 G Gamble, Andrew / 151 Geddes, Patrick / 108 Geertz, Clifford / 177 Gellner, Ernest / 257-258, 268 gen polarizare de 103 sex / 87, 89 (distincţia între) / 90, 95 stereotipuri de / 103, 104 studii de / 92 geostrategie / 120, 121, 122 Gerring, John / 165-170 Giddens, Anthony / 147, 149-150, 161, 254 Gilligan, Carol / 95 Gilpin, Robert / 151 globalizare / 120, 124, 139, 141, 143, 145-146, 148, 150-156, 158 Gogarten, Friedrich / 208, 229 Goldblatt, David / 142, 274 Goldstein, Joshua S. / 236 Griffin, Susan / 94 Griffiths, Martin / 271 Gutmann, Amy / 11, 14-15, 37, 195, 201, 204 H Haas, Ernst B. / 156, 271 Habermas, Jürgen / 11-13, 37, 190, 201, 208, 213-214, 219-220, 222, 228-229 Hall, Rodney / 153 Hamilton, Alexander / 51, 257 Hannerz, Ulf / 148 Haslanger, Sally / 88, 90 Haushofer, Karl Ernst / 116, 118, 120 Hayek, Friedrich / 57, 78-80 Hazard, Paul / 231 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich / 53-54, 58, 179, 192, 207-208, 211, 213-224, 226, 229 Held, David / 37, 39, 57, 142, 148, 150, 153-154, 160-161, 264-265, 268-269, 274 Hermet, Guy / 258 heterosexism / 63 Hindess, Barry / 165 hiperglobalism / 150, 154 Hirst, Paul / 161, 267-268 Hobbes, Thomas / 13, 47-49, 179, 251-252, 260 Hobsbawm, Eric J. / 254, 256-257 Holland, Martin / 76, 270-271 homofobie / 63 Honneth, Axel / 63-66 Hopper, Paul / 143 Hume, David / 179, 199, 252-253, 260 I identitate / 42, 64, 91, 188, 201, 216, 222 ideologie / 147, 151, 164-165, 167, 169-175, 177-179, 181, 183-185, 187-189, 193-194, 200 ignoranţă raţională / 29-30 Iliescu, Adrian-Paul / 7, 43, 187, 251 imperialism cultural / 146 integrare / 126, 155, 166, 168, 177178, 187-189, 196, 220, 271, 273 intercultural / 78, 197-198 interdependenţă / 155, 262, 265,-266 interese / 10, 13, 17, 32, 49, 130, 134, 164, 166, 169, 187-188, 190 279 Indice de autori şi concepte fundamentale Irigaray, Luce / 95 istorie / 107-108, 114, 140, 160, 163, 172, 221, 223, 225, 227, 233, 248, 261, 271 Ivison, Duncan / 205 J Jay, John / 51 K Kant, Immanuel / 106-107, 183, 222 Kauppi, Mark / 153 Keane, John / 161, 190 Keohane, Robert / 271 Kimmel, Michael S. / 96 King, Preston / 235-237 Kissinger, Henry / 121-122, 136 Kjellén, Rudolf / 116-117 Kohlberg, Lawrence / 102 Kraay, Aart / 152-153 Krasner, Stephen / 154, 274 Krause, Sharon / 51 Kukathas, Chandran / 40, 88, 197, 202, 205 Kymlicka, Will / 62, 195, 197, 203, 205, 258 L Lafontaine, Oskar / 161, 262 legitimitate / 14, 26, 31, 176, 232, 238, 241, 253-255, 260, 264, 272 liberalism / 39, 40, 43, 164, 179, 181, 197 neo~ 40, 51 liberalizarea comerţului / 151, 262-263 economică / 152 financiară / 151 pieţelor / 130, 149 libertate / 14, 45, 49, 70-71, 73, 107, 181, 201, 216, 237, 252, 260 libertăţi de bază / 67 Lijphard, Arend / 41 Lipschutz, Ronnie D. / 155 Locke, John / 13, 46, 48-51, 55, 251-252, 260 Lübbe, Hermann / 209, 229-230 M Mackinder, Halford J. / 117-118, 120, 122 MacKinnon, Catherine / 94, 112 Madison, James / 51-52 Mahan, Alfred Thayer / 116-118, 122 mandat deliberativ / 25 reprezentativ / 31 Mandeville, Bernard de / 43 Manent, Pierre / 55 Mann, Michael 155 Mannheim, Karl / 173-177, 183 marginalizare / 64 Marti, Jose Luis / 14, 20, 31 Martin, Hans-Peter / 161-162 Marx, Karl / 53-54, 165, 171-174, 177, 179, 208, 211, 228 marxism / 172, 183 Mazlish, Bruce / 141 McGowan, John / 43 McGrew, Anthony / 142, 274 McLuhan, Marshall / 147 Menéndez, Agustín José / 47 Messner, Michael A. / 96 Milbank, John / 214, 219, 222, 223224, 230 Mill, John Stuart / 13, 254 Miller, David / 41, 62, 74, 82, 171, 205, 232 Millet, Kate / 94 280 Indice de autori şi concepte fundamentale minimalism / 20 minorităţi naţionale / 63, 194 sexuale / 63, 64, 194-195 Mischel, Walter / 101 Mitrany, David / 270-271 Mittelman, James H. / 143, 161 Modelski, George / 143 modernitate / 46, 48, 142, 181, 184, 199, 207-208, 213-214, 219, 223, 228 Molinari, Gustave de / 257 Moller Okin, Susan / 82, 94, 201 Monnet, Jean / 270-271 Monod, Jean-Claude / 211-213, 230 Montesquieu, Charles-Louis de Secondat / 51 Morgenthau, Hans J. / 231, 236237, 272-273 Müller, Christa / 161, 262 multiculturalitate / 193-195 multiculturalism descriptiv / 194 normativ / 194-195 N nedreptăţi structurale / 63 neşansă „oarbă” / 74 neşansă prin opţiune / 74-75 Nozick, Robert / 47, 62, 67, 69-72 Nussbaum, Martha / 67, 70, 76-78, 81-82, 201 O O’Flynn, Ian / 12 Oakeshott, Michael / 181-182 Ohmae, Kenichi / 140-141, 150, 158-159 opresiune / 28, 62, 202 organicism / 116 Otto, Walter F. / 238 P Parekh, Bhikhu / 39, 63, 195-197, 205 paritate participativă / 62 Parker, David / 232 Parkinson, John / 30 participare directă / 15, 23 politică / 27, 269 particularism / 126, 198 Perraton, Jonathan / 142, 274 Pettit, Philip / 15, 37, 187 Pevenhouse, Jon C. / 236 Piano, Aili / 44 piaţă liberă / 79, 150 Piatkowski, Adelina / 243 Pincione, Guido / 23, 29-30 Platon / 53-54, 58, 234, 240-245, 248-260 pluralism cultural / 194, 203 polarizare / 103 politică a diferenţei / 63 de recunoaştere / 63, 193 Popescu, Corneliu-Liviu / 236-237 Popper, Karl / 52-54, 58, 182-183 postmodernism / 120, 139, 194, 198, 226 postmodernitate / 55, 139, 226 poziţie originară / 68 poziţii sociale / 89, 163 principiul diferenţei / 67-70 principiul egalităţii echitabile a oportunităţilor / 67 principiul libertăţilor egale / 67-68 proceduralism / 20, 31-32 proceduri agregative / 34 proceduri deliberative / 19, 36 proiecţia clasică / 247 contractului social / 254 epistemologică / 179-180 ideologică / 163 interesului naţional / 150 281 Indice de autori şi concepte fundamentale Puddington, Arch / 44 R Rakowski, Eric / 67, 74-75 rasism / 63 răspundere deliberativă / 24 raţionalitate comunicativă / 222, 228 centrată pe subiect / 228 Ratzel, Friedrich / 116-117 Raz, Joseph / 197, 205 Rawls, John / 13, 37, 59-60, 62, 6769, 77 realism de gen / 90 recunoaştere / 11, 62-65, 97, 156, 175, 193-194, 196, 198, 201, 203, 220-222, 224 redistribuţie / 63, 71 Regh, Willam / 13-14 regim internaţional / 156 politic mixt / 243-245, 260 relativism / 21, 32, 200, 227, 239 religie / 55, 110, 171, 187, 210, 215-218, 220-223, 225-229, 231, 254, 256, 258 reprezentare / 15, 24, 28, 63, 66, 172, 179, 199, 215, 217-219 Ricoeur, Paul / 171-172, 176-178, 188 Ritzer, George / 87, 146, 161 Robertson, Roland / 139, 145, 149, 268 Rodrik, Dani / 151 Roemer, John E. / 62, 67, 74-75, 82 roluri de gen / 87, 95, 103-104 roluri de sex / 86 Rorty, Richard / 63, 198, 226, 230 Rosenau, James N. / 156, 161 Rousseau, Jean-Jacques / 106-107, 183, 215, 253, 260 Ruigrok, Winfried / 266 S Sandel, Michael J. / 37, 58, 60 Sanguin, André / 123 Sartori, Giovanni / 41-42, 200-201 Sassen, Saskia / 154, 162 scepticism / 150, 154, 174, 243 Schlesinger, Philip / 268 Schmitt, Carl / 216, 230, 232, 233, 275 Schnapper, Dominique / 255 Scholte, Jan Aart / 147-148, 150-151 Schor, Juliet B. / 262 Schulze, Hagen / 254-256, 258 Schumann, Harald / 161, 262 Scrima, Andre / 227, 230 Sen, Amartya / 62, 67, 70, 76, 82 Seneca, Lucius Annaeus / 245, 246, 259-260 sferă de influenţă / 123, 131 Simmons, John A. / 46-47 sistem politic / 40, 53, 55-56 Skinner, Quentin / 173, 174 Smith, Anthony D. / 254 Socaciu, Emanuel-Mihail / 251 socialism / 164, 179-181, 183 Soros, George / 162 spaţiu vital / 116 Spelman, Elizabeth / 91 Spykman, Nicholas / 118, 120, 122 Stearns, Peter N. / 142 Stiglitz, Joseph / 152, 162 Stoller, Robert / 87 Stone, Lucy / 94 Strange, Susan / 157, 160, 162, 263-264 Strausz-Hupé, Robert / 117, 119 substanţialism / 31, 32 super-putere / 123 suveranitate difuză / 235 limitată / 273 westfală / 131 282 Indice de autori şi concepte fundamentale T Taylor, Charles / 191, 195, 206, 209-211, 230 Temkin, Larry / 74 teoria socială / 7, 170, 190, 193 Tesón, Fernando / 13, 29-30 Thompson, Arthur / 108 Thompson, Dennis / 11, 14-15, 37 Thompson, Grahame / 161, 267 Transformativism / 150, 154 Tulder, Rob van / 266 Turner, Terence / 58, 196 Twitchett, Kenneth J. / 270 U Urofsky, Malvin I. / 52 utopie / 47, 70, 173, 183 V văl al ignoranţei / 68 Valadez, Jorge / 28 Van Dijk, Teun / 184, 191 Vattimo, Gianni / 212, 222, 224227, 230 Vecchio, Giorgio Del / 233, 251 Vidal de la Blache, Paul violenţă / 48, 50, 54, 64, 220, 251252, 268 Viotti, Paul R. / 153 W Waldron, Jeremy / 60-61 Wallace, Michelle / 94 Walzer, Michael / 62, 67, 72-74, 77, 197 Waters, Malcolm / 140-141 Weber, Max / 178, 188, 208, 210211, 228, 230 Weiss, Linda / 161, 262, 265-266 Williamson, John / 151 Wilson, Edward / 97, 112 Winslow, Robert W. / 149 Wollstonecraft, Mary / 94 Y Young, Iris Marion / 37, 62-64, 66, 91, 111, 206 Z Zhang, Sheldon X. / 149 283 Note despre autori 284 Note despre autori Note despre autori Sorin Bocancea (n. 1970) a absolvit Facultatea de Filosofie (1996) şi studiile aprofundate de filosofie şi spiritualitate răsăriteană la Universitatea „Al. I. Cuza” Iaşi. Este doctor în filosofie, cu teza Politéia platoniciană (2006), şi în ştiinţe politice, cu teza Fundamentele ideologice ale Uniunii Europene (2008). În prezent, este conferenţiar la Facultatea de Ştiinţe Politice şi Administrative a Universităţii „Petre Andrei” din Iaşi. Domeniile de interes: filosofie politică şi studii europene. Dintre lucările publicate: Instituţii şi politici publice în Uniunea Europeană (Cantes, Iaşi, 2004), „Plato: Philosophy as Politics” 2009), „Culture and Ideology. Differences and Similarities” (Symposion, 2010) sau Cetatea lui Platon (Institutul European, Iaşi, 2010). Contact: sorinboc@yahoo.com. Cristina Emanuela Dascălu este conferenţiar universitar în cadrul Facultăţii de Ştiinţe ale Comunicării, Universitatea „Apollonia” din Iaşi. Este absolventă (şefă de promoţie) a Universităţii Tulsa (SUA), unde şi-a obţinut şi doctoratul (summa cum laude) în ştiinţe filologice, filosofice, umaniste, sociale şi politice. Din iunie 2010 până în martie 2011 a fost bursier postoctoral al Academiei Române, Filiala Iaşi. A fost, de asemenea, editor la James Joyce Quarterly, Tulsa Studies in Women’s Literature, Tulsa Graduate Review şi Nimrod (SUA) iar astăzi este redactor şef adjunct la International Journal of Communication Research (România). Creaţiile sale literare pot fi regăsite încă din anii 1980 în publicaţii literare diverse precum Antologia americană de vers contemporan, În afara liniilor: Antologie de creaţie literară/Outside the Lines: A Creative Writing Anthology, The Cow Creek Review, Stylus, Nimrod, Tulsa World, The Collegian, Endnotes, Cronica, Ateneu, Convorbiri Literare, Opinia Studenteasca, Timpul, Orizontşi altele. În 2007 a publicat, la Cambria Press, Imaginary Homelands of Writers in Exile: Salman Rushdie, Bharati Mukherjee, and V.S. Naipaul. Contact: cristinaemanueladascalu@hotmail.com. Eugen Huzum este bursier postdoctoral al Academiei Române şi cercetător ştiinţific la Institutul de Cercetări Economice şi Sociale „Gh. Zane”, Academia Română, Filiala Iaşi. Este, de asemenea, editor executiv al revistei Logos & Episteme. An International Journal of Epistemology. Licenţiat în filosofie (1998) şi ştiinţe politice (2001), absolvent de studii aprofundate în „teorii ale comunicării şi ale filosofiei analitice” şi doctor în filosofie, domeniile sale fun285 Note despre autori damentale de interes sunt filosofia politică (în special teoriile contemporane ale dreptăţii, multiculturalismul şi teoria democraţiei), epistemologia (teoriile întemeierii epistemice, mai ales fundaţionalismul) şi metafilosofia (în special metodologia filosofică). A publicat mai multe studii, articole sau capitole în volume colective. Printre cele mai recente dintre ele se numără „Justice and (the Limits of) other Social Values. A Defense of the Primacy of Justice” (Symposion, 2011), „Can Luck Egalitarianism be Really Saved by Value Pluralism?” (Studia Philosophia, 2011), „Este solidaritatea prioritară dreptăţii? Câteva limite ale unei critici comunitariene la adresa liberalismului” (Sfera Politicii, 2010) sau „Some obstacles to applying the principle of individual responsibility for illness in the rationing of medical services” (Romanian Journal of Bioethics, 2010). Pagina sa personală este http://ices.academia.edu/EugenHuzum. Contact: eugenh76@yahoo.com. Vasile Pleşca este bursier post-doctoral şi cercetător ştiinţific principal III doctor al Academiei Române, filiala Iaşi. Preocupările sale sunt legate de filosofia şi epistemologia politică, în special de teoria democraţiei şi liberalism. Studii recente: „«Kantieni» versus «hegelieni»” în disputele intelectuale ale liberalismului şi ale democraţiei liberale” (Sfera Politicii, XVIII, 8 (150), 2010), „Discursul uitat al democraţiei. Drepturile” (Sfera Politicii, XVIII, 12 (154), 2010), „Welfare State şi problema raţionalismului constructivist” (Sfera Politicii, XVIII, 12 (154), 2010), „The Liberal and the Deliberative Democracy” (Transilvania, 4, 2011), „Democraţia dincolo de alegeri” (Sfera politicii, 8 (162), 2011). În 2011 a publicat, la Institutul European, cartea Liberalismul şi democraţia în dezbateri contemporane. Contact: vali_plesca@yahoo.com. Cătălina-Daniela Răducu a absolvit Facultatea de Filosofie şi Masteratul în Teorii şi practici ale interpretării la Universitatea „Al. I. Cuza” din Iaşi. A obţinut doctoratul în filosofie, cu teza Pluralismul ontologic şi ideea simţului comun din perspectiva filosofiei analitice (publicată în 2007 de editura Lumen). În prezent beneficiază de o bursă post-doctorală acordată de Academia Română şi este cercetătoare la Institutul de Cercetări Economice şi Sociale „Gheorghe Zane”, Filiala Iaşi a Academiei Române. Este editor executiv al revistei Logos & Episteme. An International Journal of Epistemology. Domeniile sale de interes sunt filosofia politică şi socială (în special feminismul), epistemologia şi filosofia analitică. A publicat mai multe studii şi articole în volume şi reviste de specialitate. Printre cele mai recente se numără: „The Role of Gender Studies in Transforming Society” (Romanian Journal for Multidimensional Education, 2011), „Societal Factors for Gender Inequality” (Symposion, 2011), „Factori determinanţi pentru distanţa dintre teorie şi practică în domeniul egalităţii de gen” (Sfera Politicii, 2010). Contact: cathy_raducu2001@yahoo.com. 286 Note despre autori Daniel Şandru este bursier postdoctoral al Academiei Române, Filiala Iaşi şi conferenţiar universitar doctor la Facultatea de Ştiinţe Politice şi Administrative a Universităţii „Petre Andrei” din Iaşi. A efectuat stagii de specializare şi documentare în Ştiinţe Politice şi Teorie Politică la Universiteit Utrecht, Olanda (1999), Universität Konstanz (2010) şi Humboldt-Universität zu Berlin (2011), Germania, fiind membru al International Political Science Association şi al International Sociological Association. Preocupările sale academice şi de cercetare vizează teoria politică normativă şi empirică, cu orientare predilectă spre teoria ideologiei şi teoria şi practica democraţiei. Dintre publicaţiile relevante amintim Teorie politică şi ideologie (curs universitar, Institutul European, Iaşi, 2011), Reinventarea ideologiei. O abordare teoretico-politică (Institutul European, Iaşi, 2009), carte distinsă cu Premiul Lumea de Mâine, acordat unui tânăr cercetător în domeniul ştiinţelor politice de către revista Sfera Politicii, şi Concepte şi modele în ştiinţa politică (coautor, Editura Cantes, Iaşi, 2001). Alături de Sorin Bocancea este, de asemenea, coordonator al volumului Mass-media şi democraţia în România postcomunistă (Institutul European, Iaşi, 2011). Contact: danielsandru2005@yahoo.com. Bogdan Ştefanachi este lector doctor la Facultatea de Filosofie şi Ştiinţe Social-Politice, Departamentul de Ştiinţe Politice din cadrul Universităţii „Al. I. Cuza” Iaşi. A absolvit Facultatea de Filosofie, secţia Filosofie (1998) şi ulterior Ştiinţe Politice (2001). În 2004 a obţinut diploma de master în Studii Europene, specializarea Integrare Politică Europeană iar în 2005 a fost Bursier Nicolae Titulescu al Guvernului României la Warwick University, Marea Britanie. Este coordonator al departamentului Managementul Conflictelor din cadrul Centrului de Studii pentru Securitate Regională, Universitatea „Al. I. Cuza” Iaşi, bursier postdoctoral al Academiei Române în cadrul proiectului Societatea bazată pe cunoaştere şi editor al revistei Logos & Episteme. An International Journal of Epistemology. Este autor al cărţilor Legitimarea puterii politice (2001), Filosofia noii economii – modaliate de legitimare a liberalismului (2005), European Union Structures and Policies. A Learning and Teaching Guide (2005). A publicat, de asemenea, numeroase articole şi contribuţii în reviste sau în volume colective din ţară şi străinătate. Contact: stbogdan2000@yahoo.com. Ioan Alexandru Tofan (n. 1979, Iaşi) este lector în cadrul Facultăţii de Filosofie şi Ştiinţe Social-Politice, Universitatea „Al. I. Cuza”, Iaşi, bursier postdoctoral al Academiei Române, filiala Iaşi şi editor al revistei Logos & Episteme. An International Journal of Epistemology. Doctor cu o teză despre filosofia religiei la Hegel (apărută la Editura Academiei Române, 2010), a publicat numeroase articole şi studii având ca temă teologia politică, filosofia religiei şi teoriile secularizării. Cu proiecte legate de aceste teme, a beneficat de 287 Note despre autori numeroase burse şi stagii de pregătire în străinătate, în special în Berlin şi Konstanz, Germania. Dintre articolele publicate: „Secularization and Religious Pluralism. Towards a Genealogy of Public Space” (European Journal of Science and Theology, 2011), „On How God Does not Die in the Idea. The Hegelian Project of Philosophy of Religion” (Journal for the Study of Religions and Ideologies, 2009), „Social Norms and Religious Values. About secularization” (European Journal of Science and Theology, 2009). Contact: atofanro@yahoo.com. Marian Ţăranu este diplomat în cadrul Ministerului Afacerilor Externe, Ambasada României la Beirut, unde se ocupă de relaţii politice. Din iunie 2010 până în martie 2011 a fost bursier postoctoral al Academiei Române, Filiala Iaşi. Este licenţiat în filosofie (2002) şi în ştiinţe politice (2002), master în sisteme şi politici publice (2004) şi în geopolitică şi relaţii internaţionale (2009) şi doctor în filosofie, cu o teză despre cosmologia Renaşterii (2009). Domeniile sale de interes sunt geopolitica, relaţiile internaţionale şi filosofia Renaşterii. A publicat volumul Resurecţia metafizicii în cosmologia lui Giordano Bruno (Iaşi, Lumen, 2008). Cele mai recente articole ale sale sunt „New meanings of democracy” (Symposion, 2011), „Drepturile omului şi geopolitica” (Sfera politicii, 2010) şi „Sistemul internaţional în contextul unor noi fenomene geopolitice” (Sfera politicii, 2010). Contact: mariantaranu@yahoo.com. Viorel Ţuţui este cercetător ştiinţific la Facultatea de Filosofie şi Ştiinţe SocialPolitice a Universităţii „Al. I. Cuza” Iaşi. Este doctor în filosofie (din 2009), licenţiat în filosofie (2003) şi drept (2004) şi absolvent al masteratului de Teorii ale interpretării din cadrul Facultăţii de Filosofie, Universitatea „Al. I. Cuza”, Iaşi. Din iunie 2010 până în martie 2011 a fost bursier postoctoral al Academiei Române, Filiala Iaşi. Domeniile şi ariile sale de cercetare sunt epistemologia, filosofia politică, logica şi aplicaţiile ei, fundamentele ştiinţelor sociale şi teoria comunicării. Este autor al volumului Apriorismul contemporan – dezbateri epistemologice (Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 2010). Printre cele mai recente articole şi studii ale sale se numără: „Dialogical Democracy and the Problem of Deep Politics” (Argumentum, 2011), „Between the Spheres of Justice and the Right to Citizenship: The Limits of the Communitarian Theory of Michael Walzer” (Meta, 2011) sau „Democratic Deliberation Procedures: Theoretical and Practical Issues” (Argumentum, 2011). Pagina web: http://uiac.academia. edu/Viorel%C5%A2u%C5%A3ui. Contact: viorel.tutui@uaic.ro. 288 Abstract Abstract As suggested by its title, Concepte şi teorii social-politice / Socio-Political Concepts and Theories analyses a series of key concepts in contemporary political theory, both in its empirical version (political science or politology), and in its normative version (political philosophy). More precisely, the book examines and comments on ten of the most discussed and debated concepts in recent political theory: “deliberative democracy” (Viorel Ţuţui), “liberal democracy” (Vasile Pleşca), “social justice” (Eugen Huzum), “gender ” (Cătălina-Daniela Răducu), “geopolitics” (Marian Ţăranu), “globalisation” (Bogdan Ştefanachi), “ideology” (Daniel Şandru), “multiculturalism” (Cristina Emanuela Dascălu), “secularization” (Ioan Alexandru Tofan) and “sovereignty” (Sorin Bocancea). In the chapter devoted to deliberative democracy, Viorel Ţuţui approaches and attempts to solve the following questions or issues: Is democratic deliberation necessary? What is deliberative democracy and what are its defining features? What types of deliberation are admissible? To what degree may or must deliberation be extended? Which are the difficulties encountered by the theory (and practice) of deliberative democracy? Is it possible to overcome these difficulties? The author argues mainly in favour of three theses: 1) in favour of adopting an instrumental vision according to which the value of deliberation is not intrinsic but depends on the value of the social policies developed through it and on the costs incurred; 2) in favour of the substantial and pluralist model of deliberation, but corroborated with a downgrade of the status of deliberation to the role of mere preamble to aggregative procedures; and 3) in favour of direct (non representative) deliberation and of the need to combine governmental deliberation with that of the civil society and domestic with international deliberation. Moreover, the last section of the chapter sets forth a possible reconsideration or redefinition of deliberative democracy which is meant to overcome the theoretical and practical difficulties associated with it. The basic idea supported by Vasile Pleşca in the chapter on liberal democracy is that, at least from a liberal perspective, democracy should be seen as a political system in which (political) power is limited to a greater degree than in any other political regime. Democracy – or, at least, liberal democracy – should not be perceived as a political regime characterised by “the power of the people”, but as one in which this power is subject to an articulate set of institutional and legal constraints which aim at maximising individual freedom. In other words, liberal democracy is the political regime in which the basic rights of an individual are respected and protected against (abusive) political power through an intricate institutional construction. This implies two things: on the one hand, that liberal democracy does not talk about the one who 289 Abstract rules but about limiting the power of the one who rules and, on the other hand, that this limitation should be understood in its literal sense: to hold limited power means not only to hold a power which is confined within an institutional equation but also to hold a power with restricted responsibilities. The chapter on “social justice” presents the main ideas, positions and arguments invoked recently by political philosophers in three main controversies associated with this concept: the one related to its definition, the one related to its specification, and the one related to its legitimacy. After a summary of the dispute between distributivism and non-distributivism in defining social justice, the author describes five of the most influential recent conceptions of it: justice as fairness (John Rawls), justice as entitlement (Robert Nozick), complex equality (Michael Walzer), luck egalitarianism (Ronald Dworkin, Richard Arneson, G. A. Cohen, Eric Rakowski or John E. Roemer) and capabilism (Amartya Sen, Martha Nussbaum or Elizabeth Anderson). In the final part of the chapter Eugen Huzum questions and argues against the idea that “social justice” is presumably a concept which lacks legitimacy, meaning or substance. The lack of substance of the concept of “social justice”, the author posits, could be demonstrated only through a solid argumentation in favour of the idea that individuals have no moral rights that various societies (or at least democratic societies) would be bound to respect. Nevertheless, it is highly unlikely that someone would ever be able to produce such an argumentation. In any case, the philosophers who are usually deemed to have had the intention of proving the lack of substance of the concept of “social justice”, such as Friedrich Hayek, were far from attempting such an argumentation. It is true that Hayek seems to have rejected the idea – common to most theories of social justice – that individuals have certain “positive” moral rights (rights to certain goods or services offered by the state, such as medical care, education, etc.). However, on the other hand, Hayek was one of the most fervent supporters of the idea that individuals have certain “negative” moral rights (such as, for instance, civil and political rights), rights that any society (or, at least, any liberal society) is bound to guarantee. In the chapter “Gender”, Cătălina-Daniela Răducu argues that the emergence and the development of the concept of “gender”, by insisting on cultural and social aspects and by revealing the connection between biological gender and the relations of power in society, has politicised for good the seemingly natural order of things. The concept of “gender” has become essential in political theory because gender is one of the fundamental organising categories of human social life. Perhaps more than the economic or social class from which we come, more than our race, skin colour, ethnicity, nationality or age, what defines us is the gender to which we belong. After a summary of the main theories of gender, Cătălina-Daniela Răducu argues, from a feminist perspective, against biological theories and the biological determinism they encompass. In her argumentation, she takes into account the negative effects generated by biological determinism in the history of society and she stresses that the strategy of reducing the complexity of human beings to biological characteristics is simplistic, to say the least. Her conclusion stresses, once more, the impact of gender on us and on society: gender is everywhere and it influences every aspect of society, it shapes our individual life, it determines our beliefs and cultural practices, and has an impact on our economic, social and political organisation. 290 Abstract Starting from its definitions which are most widely accepted in the academic community, the chapter devoted to geopolitics goes on by presenting the initial stage of the discipline, the emergence of its first categories, as well as the central ideas of each influential school of geopolitics. The chapter continues with a brief summary of the contemporary developments in geopolitics and of its most significant basic concepts. The main goal of this chapter is not that of providing a new introduction to geopolitics, but of making the reader familiar with the geopolitical way of thinking, of clarifying the manner in which a geopolitical analysis is usually done. Therefore, Marian Ţăranu devoted the largest part of the chapter to a case study. Its subject matter is the recent conflict of Georgia. This choice was motivated by the fact that the Caucasus dispute is capable of rendering the geopolitical dimension of this historical fact and of sketching the positions of the parties involved in this confrontation, either face to face or indirectly, through their interests in the area. The choice of this conflict was also based on the wish to show the turn taken by current geopolitics, i.e., the fact that it accepts any type of resources: from material, physical resources, specific to a given area, to symbolical resources, dissipated in more or less easily quantifiable capitals. As it has been noted quite often, the geopolitics of energy, gas or of derived financial instruments represents today intellectual challenges which are just as complex as traditional conflicts. Globalisation encompasses several dimensions and it has been analysed from various perspectives. Although he does not ignore entirely its cultural and technological aspects, Bogdan Ştefanachi presents and examines globalisation mainly in its economic and political dimension. The most detailed analysis offered by the author refers to the relationship between globalisation and the state. In his view, globalisation had a “ground-breaking” impact on the state, because it determined a series of phenomena such as the relocation of sovereignty or the fact that the state lost the central position it held in domestic and international politics. Even though the state has not become completely irrelevant or useless under the circumstances of globalisation, we are nevertheless bound to recognise that its borders are becoming more fluid and, at the same, that this fact has profound implications for the political, social and economic space. This is one of the main conclusions to which we come if we adopt, in the analysis of the globalisation-state relationship, the standpoint that Bogdan Ştefanachi calls “compatibilist”. The basic characteristic of the compatibilist approach as a perspective or paradigm of understanding and analysing globalisation is that it does not understand the global and the national, or globalisation and fragmentation, as spaces, categories or phenomena which are mutually exclusive but as spaces, categories or phenomena which are “compatible”, interdependent and interconnected. Compatibilism, Bogdan Ştefanachi claims, is the most adequate perspective of analysis in what regards the globalisationstate relationship (as well as the globalisation-fragmentation relationship). Beyond its introductory dimension, the chapter signed by Daniel Şandru may be (or should be) read as representing, ultimately, a plea for what the author calls the “reinventing of ideology”. This “reinventing” supposes, to a great extent, even a partial comeback of the concept of “ideology” to its original meaning, that of a “science of ideas”, which was accorded to it by the encyclopaedist Destutt de Tracy. In any case, Daniel Şandru argues, we should put aside the “negative”, “falsifying”, Marxist-based understanding of this concept, and we should use it in a more general and “positive” 291 Abstract sense: as a system of ideas and beliefs which takes shape in any society, a system located at the level of social imagery and which serves the purpose of creating a normative and actional framework concerning the functioning style of that society. In order to give “weight” to this proposal, in the final part of the chapter, Daniel Şandru attempts to highlight the potential of “reinventing ideology” in facilitating the appropriate and profitable analysis of a series of social and political phenomena such as various political ideologies, social cooperation, the interests existing in the social or the political space, or domination. In other words, Daniel Şandru suggests that, once “reinvented” in the above mentioned sense, the concept of “ideology” may become a very useful and innovative analytical tool in the examination and understanding of social and political reality. As a matter of fact, the description of this instrument, that Daniel Şandru calls “ideological analysis”, along with the sketch of a possible integrated theory of ideology, are other key points in the final part of his chapter. The chapter signed by Cristina Emanuela Dascălu presents and examines concisely multiculturalism as a social-political ideology/theory/doctrine and as a public policy concerning cultural minorities. In the attempt to offer to the reader a “very short introduction” to multiculturalism and its understanding, the author starts by characterising it in contrast with multiculturality (the fact of cultural pluralism) and multicultural studies. The second section presents some of the fundamental features of multiculturalist ideology, in contrast to cultural assimilationism and nationalism. The next section highlights the role played by postmodernism in the development of multiculturalism. Finally, the last sections present and/or analyse some of the most frequently invoked and debated criticisms (whether from the political or the academic space) against multiculturalism: particularly, the idea that multiculturalism works against social cohesion and solidarity and the idea that it perpetuates the oppression of women in cultures or religions which do not recognise equal rights and opportunities for them. Not all criticism against multiculturalism, Cristina Emanuela Dascălu suggests, is unquestionably correct. This does not mean that multiculturalism is a theory or policy which lacks problems or question marks. On the contrary, in the context of the recent developments from multicultural states, we may ask ourselves, together with the critics of multiculturalism, such questions as: Is multiculturalism the most desirable framework for the integration of immigrants? Are Western states truly bound to recognise or even to tolerate the practices of the cultural minorities which are involved in an open conflict with the principles and values of liberal democracy? Consistent with its introductory mission, the chapter “Secularization” begins with a systematisation and a discussion of the main definitions received by this concept. In its second part, it offers an analysis of some of the most important formulations of the theory of secularization. Nevertheless, the largest part of this chapter is devoted to the attempt to solve the problem of the role played by secularization in the birth of modernity. The suggestion set forth by Ioan Alexandru Tofan involves beginning with the manner in which modernity understands itself. He concludes that the theory of secularization is more a correlation and less a causation. More than that, it is itself a formula of modernity’s self-conscience and of its relation to tradition; the manner in which the thesis of secularization is read, the manner in which stress is laid in clarifying the relation between the two terms (“secularization” and “modernity”) provides 292 Abstract modernity, each time, with a different destiny. The constitution of modernity, with its various embodiments, offers, each time, a different role, direction and valence to the phenomenon of secularization just as, in turn, secularization – seen as a horizon of absolute philosophical, theological or political presuppositions – may generate seemingly contradictory cultural figures. In order to capture as well as possible the concept (and the phenomenon) he examines in the last chapter, “Sovereignty”, Sorin Bocancea suggests for it to be approached by following the next steps: first, a brief presentation of the most important definitions given to the concept of “sovereignty”; secondly, the presentation of the sovereign power’s sources of legitimacy such as they have been identified by political theorists since Ancient Greece and up to now; thirdly, a discussion about the resignifications undergone by this concept in the context of globalisation; finally, the analysis of the meanings received by this concept in the super-state structure of the European Union. The meanings of “sovereignty”, Sorin Bocancea points out, have changed from one age to the next. In his opinion, these changes are not emptying the concept of meaning but, on the contrary, they may make it richer. The redefinitions we are witnessing today are nothing else than challenges to keep up with a dynamic society. As it happened many a time in the course of history, the actors of sovereignty will change and there will emerge new grounds for its legitimacy. Yet, beyond all these, one thing will remain unchanged: there will always be someone (a person, a group of people, institutions) who will make decisions concerning exception in a political-legal order. That someone will be the sovereign. Translated from Romanian by Sorina POSTOLEA 293 Abstract 294 Résumé Résumé Comme le suggère aussi son titre, Concepte şi teorii social-politice / Concepts et théories social-politiques analyse quelques-uns des concepts-clefs de la théorie politique contemporaine, à la fois dans sa version empirique (la science politique ou la politologie) et dans sa version normative (la philosophie politique). Plus précisément, on y analyse et explique dix des concepts les plus discutés et débattus de la théorie politique récente : « la démocratie délibérative » (Viorel Ţuţui), « la démocratie libérale » (Vasile Pleşca), « la justice sociale » (Eugen Huzum), « le genre » (Cătălina-Daniela Răducu), « la géopolitique » (Marian Ţăranu), « la globalisation » (Bogdan Ştefanachi), « l’idéologie » (Daniel Şandru), « le multiculturalisme » (Cristina Emanuela Dascălu), « la sécularisation » (Ioan Alexandru Tofan) et la « souveraineté » (Sorin Bocancea). Dans le chapitre dédié à la démocratie délibérative, Viorel Ţuţui de propose des solutions aux questions et problèmes suivants : La délibération démocratique estelle nécessaire ? Qu’est-ce que la démocratie délibérative et quelles sont ses traits définitoires ? Quels sont les types de délibération admissibles ? A quel point peut ou doit être étendue la délibération ? Quelles sont les difficultés auxquelles se confronte la théorie (et la pratique) de la démocratie délibérative ? Peut-on dépasser ces difficultés ? L’auteur argumente notamment en faveur de trois thèses : 1) en faveur de l’adoption d’une vision instrumentale conformément à laquelle la valeur de la délibération n’est pas intrinsèque, mais dépend de la valeur des politiques sociales promues à travers elle et des coûts impliqués; 2) en faveur du modèle substantiel et pluraliste de la délibération qui, néanmoins, devrait être corroboré avec une rétrogradation de la signification de la délibération jusqu’au rôle de simple préambule aux procédures agrégatives ; et 3) en faveur d’une délibération directe (non-représentative) et de la nécessité de combiner la délibération gouvernementale avec celle de la société civile et la délibération interne avec celle internationale. La section finale du chapitre propose, elle aussi, une reconsidération ou une redéfinition de la démocratie délibérative qui devrait dépasser les difficultés théoriques et pratiques qui lui sont associées habituellement. L’idée fondamentale en faveur de laquelle Vasile Pleşca argumente dans le chapitre sur la démocratie libérale est que, au moins d’une perspective libérale, la démocratie doit être vue comme un système politique où le pouvoir (politique) est limité dans une mesure plus grande que dans tout autre régime politique. La démocratie – ou, au moins, la démocratie libérale – ne doit pas être conçue comme un régime politique caractérisé par « le pouvoir du peuple » mais comme un régime où ce pouvoir est soumis à un ensemble organisé de contraintes institutionnelles et juridiques qui visent la maximisation de la liberté individuelle. Autrement dit, la démocratie libérale est le régime politique dans lequel les droits fondamentaux de l’individu sont respectés et protégés contre le pouvoir politique (abusif) à travers une construction institutionnelle compliquée. Cela suppose deux choses : d’un côté, que la démocratie libérale ne parle pas de celui qui conduit mais de la limitation du pouvoir de celui qui conduit et que, de 295 Résumé l’autre côté, cette limitation doit être comprise littéralement : avoir un pouvoir limité ne suppose pas seulement avoir un pouvoir enfermé dans une équation institutionnelle, mais, aussi, avoir un pouvoir dont les attributions sont réduites. Le chapitre sur « la justice sociale » présente les idées, les positions et les arguments les plus importants cités récemment par les philosophes politiques dans le cadre de trois grandes controverses qui entourent ce concept: celle liée à sa définition, celle liée à sa spécification et celle liée à sa légitimité. Après une brève présentation de la dispute entre distributivisme et non-distributivisme dans la définition de la justice sociale, on décrit cinq des conceptions récentes les plus influentes concernant celle-ci : la justice en tant qu’équité (justice as fairness) (John Rawls), la justice en tant que droit donné (justice as entitlement) (Robert Nozick), l’égalité complexe (complex equality) (Michael Walzer), l’égalitarisme de la chance (luck egalitarianism) (Ronald Dworkin, Richard Arneson, G. A. Cohen, Eric Rakowski ou John E. Roemer) et le capabilisme (capabilism) (Amartya Sen, Martha Nussbaum ou Elizabeth Anderson). A la fin du chapitre, Eugen Huzum interroge et raisonne contre l’idée que la « justice sociale » serait un concept dépourvu de légitimité, « sans signification » et « sans contenu ». L’absence de contenu dans le cas du concept de « justice sociale », soutient, finalement, son argument, pourrait être démontrée seulement par une argumentation concluante de l’idée que les individus n’ont aucun droit moral que les diverses sociétés (ou, au moins, les sociétés démocratiques) soient obligées à satisfaire. Quand même, il est peu probable que quelqu’un puisse produire une telle argumentation. En tout cas, les philosophes auxquels on attribue d’habitude l’intention de démontrer le manque de contenu du concept de « justice sociale », comme Friedrich Hayek, par exemple, n’ont pas même essayé de produire une telle argumentation. Il est vrai, Hayek semble avoir rejeté l’idée, présente dans la plupart des théories de la justice sociale, que les individus auraient certains droits moraux « positifs » (droits à certains biens ou services offerts par l’Etat, tels que les services médicaux, l’éducation, etc.). Cependant, Hayek a été l’un des défenseurs les plus fervents de l’idée que les individus ont certains droits moraux « négatifs » (tels que, par exemple, les droits civils et politiques), des droits que toute société (ou, au moins, toute société libérale) est obligée de garantir. Dans le chapitre « Le genre », Cătălina-Daniela Răducu argumente que l’apparition et le développement du concept de « genre », en insistant sur les aspects d’ordre culturel et social et par le dévoilement de la connexion entre le sexe biologique et les relations de pouvoir dans la société, ont politisé définitivement l’ordre naturel apparent des choses. Le concept de « genre » est devenu un concept essentiel dans la théorie politique parce que le genre est l’une des catégories organisatrices fondamentales de la vie sociale humaine. Peut-être plus que la classe économique ou sociale, plus que la race ou la couleur de la peau, plus que l’ethnie, la nationalité ou l’âge, ce qui nous définit est notre genre. Après avoir présenté les théories du genre les plus importantes, Cătălina-Daniela Răducu argumente, d’une perspective féministe, contre les théories biologiques et le déterminisme biologique qu’elles supposent, en s’appuyant à la fois sur les effets négatifs que le déterminisme biologique a générés dans l’histoire de la société et la constatation que la stratégie de réduire la complexité de l’être humain à ses caractéristiques biologiques est simpliste, pour n’en dire plus. Sa conclusion souligne, une fois de plus, l’impact que le genre a sur nous et sur la société : le genre est partout et il influence 296 Résumé chaque aspect de la société, il modèle notre vie individuelle, il détermine les croyances et les pratiques culturelles, il a un impact important sur l’organisation économique, sociale et politique. En partant de quelques-unes de ses définitions les plus acceptées dans les communautés académiques, le chapitre dédié à la géopolitique présente, en premier lieu, l’étape de la constitution de cette discipline et l’apparition des premières catégories de ce domaine, à côté des idées dominantes des écoles de géopolitique qui ont donné, plus tard, ses conceptions les plus influentes. Le chapitre continue avec un bref inventaire des courants contemporains de la géopolitique et, puis, de ses concepts usuels les plus significatifs. L’objectif fondamental de ce chapitre n’est pas celui d’offrir une nouvelle introduction à la géopolitique mais, surtout, celui de familiariser le lecteur avec la manière géopolitique de penser, de rendre plus claire l’utilité et de présenter la manière dans laquelle prend forme une analyse de type géopolitique. Par conséquent, Marian Ţăranu a dédié la plus grande partie de ce chapitre à une étude de cas. Son sujet est le conflit de Géorgie et ce choix est expliqué par la capacité de ce conflit du Caucase de rendre la dimension géopolitique d’un fait historique et d’esquisser les positions des parties impliquées dans cette confrontation, soit face à face, soit à travers les intérêts détenus dans cette région. Le choix de ce conflit a été déterminé aussi par le désir de révéler la direction suivie par la géopolitique actuelle, dans le sens de l’acceptation de n’importe quel type de ressources : de celles matérielles, physiques, liées à un espace donné, à celles symboliques, dissipées dans des capitaux qui sont plus ou moins faciles à quantifier. Comme on a remarqué déjà à plusieurs reprises, les géopolitiques de l’énergie, du gaz ou des instruments financiers dérivés représentent aujourd’hui des défis intellectuels tout aussi complexes que les conflits classiques. La globalisation comporte plusieurs dimensions et a été analysée de plusieurs perspectives. Même s’il n’en ignore pas les aspects culturels et technologiques, Bogdan Ştefanachi la présente et l’analyse surtout dans sa dimension économique et politique. L’analyse la plus détaillée offerte par l’auteur concerne la relation entre la globalisation et l’Etat. Dans son opinion, la globalisation a eu un impact « révolutionnaire » sur l’Etat, en déterminant des phénomènes tels que le replacement de la souveraineté ou le fait que l’Etat a perdu la position centrale qu’il a eue jusque récemment dans la politique interne et internationale. Même si l’Etat n’est pas devenu complètement insignifiant ou inutile dans les conditions de la globalisation, on doit tout de même reconnaitre que ses frontières deviennent de plus en plus fluides et que – en même temps – ce phénomène a des implications profondes dans l’espace politique, social et économique. Celle-ci est l’une des principales conclusions auxquelles on arrive si on adopte la perspective d’analyse de la relation globalisation-Etat que Bogdan Ştefanachi appelle « compatibiliste ». Le trait fondamental du compatibilisme en tant que perspective ou paradigme pour la compréhension et l’analyse de la globalisation réside dans le fait qu’il ne comprend pas le global et le national ou la globalisation et la fragmentation en tant qu’espaces, catégories ou phénomènes qui s’excluent mutuellement mais en tant qu’espaces, catégories ou phénomènes « compatibles », interdépendantes et interconnectés. Le compatibilisme, dit Bogdan Ştefanachi, est la perspective la plus adéquate pour analyser la relation globalisation-Etat (et la relation globalisation-fragmentation). 297 Résumé Au-delà de sa dimension introductive, le chapitre signé par Daniel Şandru peut être (ou même doit être) lu, finalement, comme un plaidoyer en faveur de ce que l’auteur appelle « la réinvention de l’idéologie ». Cette « réinvention » suppose, dans une grande mesure, un retour, même si partiel, du concept « d’idéologie » à son sens initial, celui de « science des idées », qui lui a été attribué par l’encyclopédiste Destutt de Tracy. En tout cas, suggère Daniel Şandru, on doit se débarrasser de la compréhension « négative », « falsificatrice », d’inspiration marxiste, de ce concept et de l’employer dans un sens plus large et « positif » : en tant que système d’idées et croyances qui prennent forme dans chaque société, un système situé au niveau de l’imaginaire social et qui a le rôle de tracer un cadre normatif et actionnel concernant le style de fonctionnalité de cette société. Afin de donner plus de « consistance » à cette proposition, dans la partie finale du chapitre, Daniel Şandru essaye de mettre en évidence le potentiel de « la réinvention de l’idéologie » pour faciliter l’analyse adéquate et profitable de quelques phénomènes sociaux et politiques tel que les diverses idéologies politiques, la coopération sociale, les intérêts présents dans l’espace social et politique ou la domination. Autrement dit, ce que suggère Daniel Şandru est qu’une fois « réinventé » dans le sens précisé auparavant, le concept « d’idéologie » peut devenir un instrument analytique de la réalité sociale et politique qui soit extrêmement utile et innovateur. La description de cet instrument, que Daniel Şandru appelle « analyse idéologique », à côté de l’esquisse d’une possible théorie intégrée de l’idéologie, sont les points clefs de la dernière partie du chapitre signé par cet auteur. Le chapitre écrit par Cristina Emanuela Dascălu présente et analyse concisément le multiculturalisme en tant qu’idéologie/théorie/doctrine social-politique et en tant que politique publique concernant les minorités culturelles. En essayant d’offrir au lecteur une « très brève introduction » au multiculturalisme et à sa compréhension, l’autrice commence par le caractériser en le comparant avec la multiculturalité (le fait du pluralisme culturel) et les études culturelles. Dans la deuxième section on présente quelques-uns des traits fondamentaux de l’idéologie multiculturaliste, en opposition avec l’assimilationnisme et le nationalisme culturel. La prochaine section met en relief le rôle joué par le postmodernisme dans le développement du multiculturalisme. Enfin, les dernières sections présentent et/ou analysent quelques-unes des critiques invoquées et débattues le plus fréquemment (dans l’espace politique ou dans l’espace académique) en ce qui concerne le multiculturalisme : en particulier, les menaces visant la cohésion et la solidarité sociale et la perpétuation de la subjugation et de l’oppression des femmes dans le cadre des cultures et des religions qui ne reconnaissent pas l’égalité de chances et d’opportunités de celles-ci. Non toutes les critiques contre le multiculturalisme, dit Cristina Emanuela Dascălu, sont indiscutablement correctes. Cela ne signifie pas que le multiculturalisme est une théorie ou une politique dépourvue de problèmes ou de signes d’interrogation. Au contraire, dans le contexte des évolutions récentes des Etats multiculturels, on aurait des justifications pour qu’on se demande, à côté des critiques du multiculturalisme, les questions suivantes : Est-il le multiculturalisme le cadre le plus désirable pour l’intégration des immigrés ? Les Etats occidentaux sont-ils vraiment obligés à reconnaître ou même à tolérer les pratiques des minorités culturelles qui sont engagées dans un conflit ouvert avec les principes et les valeurs de la démocratie libérale? 298 Résumé Conséquent par rapport à sa mission introductive, le chapitre « La sécularisation » commence avec une systématisation et une discussion concernant les définitions les plus importantes reçues par ce concept. Dans sa deuxième partie, il offre une analyse de quelques-unes des principales formulations de la théorie de la sécularisation. Cependant, la plus grade partie du chapitre est dédiée à la tentative de résoudre le problème du rôle joué par la sécularisation dans la constitution de la modernité. La suggestion proposée par Ioan Alexandru Tofan est celle de partir de la manière dont la modernité comprend elle-même. L’auteur conclut que la théorie de la sécularisation est plutôt une corrélation qu’une causalité. En plus, elle est elle-même une formule de la conscience de soi de la modernité et de son rapport avec la tradition; la manière dont on lit la thèse de la sécularisation, la manière dont on arrive à mettre l’accent dans l’essai d’éclaircir la relation qu’il y a entre les deux termes (« sécularisation » et « modernité ») crée, chaque fois, un destin différent pour la modernité. La constitution de la modernité avec ses diverses incarnations, offre, chaque fois, une direction et une valence différentes au phénomène de la sécularisation tout aussi comme, réciproquement, la sécularisation – vue comme un horizon de présuppositions absolues de nature philosophique, théologique ou politique – peut générer des figures culturelles apparemment contradictoires. Afin de surprendre aussi bien que possible le concept (et le phénomène) qu’il analyse dans le dernier chapitre, « La souveraineté », Sorin Bocancea propose qu’il soit abordé à travers les pas suivants : premièrement, une brève présentation des définitions les plus importantes données au concept de « souveraineté » ; deuxièmement, la présentation des sources de légitimité du pouvoir souverain telles qu’elles ont été identifiées par les théoriciens politiques dès l’antiquité grecque et jusqu’à présent ; troisièmement, la mise en relief des re-significations que ce concept prend dans les conditions de la globalisation ; finalement, l’analyse des sens que ce concept prend dans la structure supra-étatique de l’Union Européenne. Les significations de la souveraineté, souligne Sorin Bocancea, ont changé d’une époque à l’autre. Dans son opinion, cela mène à l’enrichissement de ce concept et non pas à une perte de sens. Les redéfinitions qu’on témoigne aujourd’hui sont des défis qui nous font aller au même rythme qu’une société dynamique. Comme il est arrivé déjà au cours du temps, les acteurs de la souveraineté vont changer et il y aura de nouveaux fondements pour sa légitimité. Cependant, au-delà de tout cela, il y a quelque chose qui ne changera pas: il y aura toujours quelqu'un (une personne, un groupe de personnes, des institutions) qui décidera sur l’exception dans un ordre politico-juridique. Cette entité en sera le souverain. Traduction du roumain par Sorina POSTOLEA 299 Indice de nume Apărut: 2011 • Format: 16,5 × 23,5 cm Iaşi, str. Grigore Ghica Vodă nr. 13 • O.P. 1 • C.P. 161 • Tel. Difuzare: 0788.319462 • Fax: 0232/230197 editura_ie@yahoo.com • http://www.euroinst.ro Volum elaborat în cadrul Proiectului POSDRU/89/1.5/S/56815. Se distribuie GRATUIT. 300